唐曉敏
儒道之間看上去有尖銳的矛盾，如儒家推重“禮儀”，而道家則批判“禮”。但實際上，這主要是思維的角度不同：儒家看到的是文明的正面價值，而道家看的是文明的負面價值。即文化、文明給人帶來的束縛、壓制。
牟鍾鑑指出：《易經》和《易傳》是儒道兩家的共同經典。他論述道：儒道兩家各有自己奉習的經典，如儒家奉習《詩》、《書》、《春秋》、《論語》、《孟子》，道家奉習《道德經》、《南華經》、《列子》等。只有《周易》為儒道兩家所共同奉習，其中的緣由，一是《易》為中國文化之源，當然也是儒家道家之源；二是《易傳》為儒道兩家學者共同創作，故後世儒者珍貴它，新道家也珍貴它。牟鍾鑑進一步指出：易有《連山》、《歸藏》、《周易》三種。據《周易》專家金景芳研究，《歸藏易》以坤卦為首，突出坤德和女性的地位。(見金景芳、呂紹綱：《周易全解》的金景芳《序》。吉林大學出版社，1989年)，與《道德經》貴柔守雌的思想一脈相通。而《周易》以乾卦為首，主張天尊地卑，男主女從，則是一種陽性文化，容易為儒家接受。戰國時期，儒道結合成為一種思潮，儒家借重於道家的理論思維來發展自己的哲學，道家借重於儒家的現實態度來發展自己的政治倫理學。在這樣一種文化背景下，《易傳》出現了。它宣傳陰陽合和、剛柔相濟，第一次創造出為各家共同接受的哲學體系，即是陰陽哲學。”牟鍾鑑還提出：宋明道學是儒道互補的新儒家。宋明道學的形成得力於吸收道家哲學思想。如：老子提出的“道”成為宋明道學的最高概念，“道學”之名因之而生，而在此以前的儒家以“仁”為最高概念，這是一個重大的變化。再如：宋明道學裡心學一派，特別是泰州學派，高揚主體意識，讚美純真人性，追求精神自由，皆得力於道家的莊子學派和魏晉玄學放達派的薰染。
儒家思想不僅與道教思想互補，而且，儒家思想本身也有兩面性,一方面求仕進、立功業，另方面也蘊涵著避世出世、過隱退生活的另一面。孔子自己所說的‘飯疏食飲水，曲肪而枕之，樂亦在其中矣；不義而富且貴，於我如浮雲’ ( 述而》)、‘道不行，乘俘浮於海” ( 公冶長》)都是讀書人在由於不得志於當世、求入世而不可得的情況下而準備走的另一條人生道路。
在西漢文、景二帝時期，主要是追求“清淨無為”的境界。它的社會主張包括：天子自律。《道德經》批評：“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文彩，帶利劍，厭飯食，財貨有餘，是謂盜竽。”（宮殿很整潔，農田卻荒蕪了，倉庫空虛了，而他們還穿著文彩的衣服，佩帶鋒利的寶劍，飽吃精美的飲食，佔有多餘的財貨，這些人就叫做強盜頭子。）減輕賦稅。將田租由原來的十五稅一減至三十稅一。將原來民眾十五歲至五十六歲每人每年納稅一百二十錢減至四十錢。將每年服徭役一個月改為三年服徭役一個月，後又將服徭役的起始年齡後推到二十歲。這符合老子的思想。《道德經》中這樣譴責統治者對人民的過度剝削：“民之飢，以其上食稅之多，是以飢。”這確實是道家的思想，不過，這樣同時也是儒家的主張。孔子也要求君王自律，認為君王必須做一個道德的榜樣。“其身正，不令則行，其身不正，雖令不從”。同時，儒家也主張減輕賦稅。而減輕賦稅，正是儒家“仁政”思想的一個重要方面。 因此，有研究者提出：“文景之治的取得，關鍵就在於漢文帝、漢景帝尊崇儒家思想，行施仁政。《漢書•文帝紀》曰：文帝“專務以德化民, 是以海內殷富, 興於禮義。”文帝、景帝之所以能自覺地行施仁政, 是深受儒家思想影響所致。仁政思想是儒家的政治主張。（儒家的仁政思想與文景之治，周興春，《山東師大學報(社會科學版)》2000 年第2 期(總第169 期)）文帝與景帝兩朝，還有一個重要的現象，這就是政治比較寬鬆，知識分子思想比較自由、活躍。積極向朝廷獻言獻策。乃至對君王大膽進諫。而君王也能聽取臣下意見，鼓勵朝廷官員進諫，以糾正自己過失。這又恰恰是儒家的政治主張。這就是說，“文景之治”既體現了老子的道家思想，也體現了儒家的實現。“‘文景之治’, 實際產生於‘與民休息’這一總方針的指導, 而‘與民休息’主張則諸家均有提倡, 並非黃老一家所獨有。如一定要說它是某家之治，只能說，它是以儒為主的‘雜家’之治。把文景二人說成黃老信徒，把‘文景之治’ 說成‘黃老無為之治’, 是與歷史實際不相符合而缺乏科學根據的。”
魏晉玄學被世人稱為新道家, 它的“新” 也正在接納儒學, 而且是在更深的層次上更大的規模上接納儒學。魏晉玄學的主要代表人物何晏、王弼、郭象等對於儒道兩家的經典如《周易》、《論語》、《老子》、《莊子》都很推崇。他們討論的中心理論問題是“有” 與“無”的關係、“名教” 與“自然” 的關係問題, 而前者是後者的哲學表現。“有” 即是現實世界, 在當時主要指名教社會; “無” 即超越的本體, 它在人性上的體現便是自然真性。玄學家一方面肯定“有”, 肯定名教的價值; 另一方面又認為“有”須以“無” 為本，即是說名教須建立在自然真性的基礎上。王弼的貴無論提出“將欲全有必反於無” ( 王弼： 《老子注》四十章) 的命題, 將儒家入世精神與道家超越意識有機結合起來。郭象論述了“內聖外王之道” , 內聖者“ 無心玄應, 唯感是從”, 同時又是外王者： “戴黃屋, 佩玉璽”, “歷山川, 同民事”。這樣的得道者, “雖在廟堂之上, 然其心無異於山林之中”( 以上見郭象《莊子注》)。郭象主張用道家哲學提升精神境界, 用儒家禮學治理社會卜由此可知, 正是儒道互補鑄造了玄學的理念和精神。近年，人們似乎認世族士人多不拘禮法，其實，嚴守禮法，這是士族的的主要特點之一,趙翼《廿二史札記》卷二十說：“六朝人最重三《禮》之學”，這並非偶然，三禮之學的興盛，正因為它滿足著士族的需要，一方面迎合他們炫耀門戶的要求，另方面又迎合著宗族內部實施約束的要求。由此，“禮法清檢”即成為士族的特徵。自然，六朝的名士也確有人不拘禮法，但這屬於例外，正如田餘慶所說：“玄學名士之中 ，也不乏佯狂醉酒，放浪形骸的人物，”但是“他們多在玄學世族身處困境的時候出現，如魏晉易代之際，元康八王之亂之中，永嘉南渡之初，以及太元之末，這些很難說就是世族的常態。” （《東晉門閥政治》田餘慶著 北京大學出版社）
關於魏晉時期政治的特點，有研究者甚至提出，這完全是儒家的時代，如秦暉就這樣認為，他說道：“從魏晉士族一直髮展到‘百室合戶、千丁共籍’的宗主要督護制，社會精英的主流也由秦漢時為皇上六親不認的法家之吏變成了具有小共同體自治色彩、以‘德高望重’被地方上舉薦的‘孝廉’、‘賢良方正’之屬，並發展為宗法色彩極濃的門閥士族。這可以說是中國歷史上一個罕見的‘表裡皆儒’的時代。秦暉又說：“從學術史角度人們常把魏晉玄學前後的那個時代看作儒學危機、黃老復興、釋道爭雄的時代，但從社會史的角度看，以宗法紐帶形成的世家大族，以倫理原則選官的賢良、孝廉之徵以性善論為依據的察舉、中正之制，在秦以後的兩千多年中還有哪個時代比這更符合儒家的理論呢？”
北宋仁宗時期的政治面貌，也是一個例子。仁宗深受儒家思想影響。
對此，歐陽修寫的《豐樂亭記》，即敘述了仁宗朝的這一特點。《豐樂亭記》的內容，按前人的分析，是頌宋功德，治不忘亂。“亂”的含義當然是很清楚的，這就是五代的情形。“治”呢？歐陽修對滁洲的治，是這樣描述的：“今滁介江淮之間，舟車商賈、四方賓客之所不至，民生不見外事，而安於畎畝衣食，以樂生送死，而孰知上之功德，休養生息，涵煦百年之深也”。從中可以看出，在歐陽修看來，“治”的社會，並不是社會有多麼豐富的物產，多麼輝煌的建築，多麼寬闊的街道，以及民眾積攢多少財富。而是讓能夠“安於畎畝衣食，以樂生送死”，讓民眾能夠安樂，就夠了。歐陽修文中說的百姓“安於畎畝衣食，以樂生送死，而孰知上之功德，休養生息，涵煦百年之深也”，這是很值得注意的。百姓安樂，竟然不知“上之功德”，這不禁讓人想到老子的名言：“太上，不知有之，其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。……悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂“我自然”。老子這裡講的，固然是道家的思想，不過，讓民眾休養生息，不要對百姓的勞作加以干涉，這實際上也是儒家的思想。歐陽修在文章中寫到，自己寫這篇文章，是為了“宣上恩德”。他心中的“上之恩德”，主要是讓民眾能夠“休養生息”的恩德，也是道家的“無為而治”。歐陽修建豐樂亭之後，又在據豐樂亭東不遠處建醒心亭，並矚曾鞏為記，曾鞏作《醒心亭記》，寫到：“公之樂，吾能言之。吾君優遊而無為於上，吾民給足而無憾於下，天下學者皆為材且良，夷狄鳥獸草木之生者皆得其宜。”曾鞏認為，歐陽修之樂，是因當時“君優遊而無為於上”，“民給足而無憾於下”，這是對仁宗的讚美，也是對一種理想社會的歌頌。顯然，曾鞏理解歐陽修的心理，並且也和歐陽修一樣，認為君王能夠“無為於上”。“無為”是道家的標誌性的實現觀念，但不折騰百姓，這也是儒家俗主張的。曾鞏對地方官也是這樣評價，如《擬峴臺記》寫：“撫非通道，故貴人蓄賈之遊不至。多良田，故水旱螟螣之災少。其民樂於耕桑以自足，故牛馬之牧于山谷者不收，五穀之積於郊野者不垣，而晏然不知枹鼓之警，發召之役也。君既因其主俗而治以簡靜，故得以體其暇日，而寓其樂於此。州人士女，樂其安且治，而又得遊觀之美，亦將同其樂也。”“不生事”，是儒家的政治思想。儒家學者大都表達過這樣的看法。曾鞏就與歐陽修一樣，歌頌的是“不生事”。
儒道互補影響到中國民眾和士人的性格特徵。中國知識分子即士階層從小就接受文化典籍的訓練, 熟悉孔孟老莊的思想並受其薰陶, 很多人形成儒道互補的人生價值取向。
