儘性以至於命。
——《易經》
得之不得曰命。
——《孟子》
在中國傳統優秀文化中，儘性而至於命，得之不得則由命，是關於命性之辨的一個人生信仰。在這一人生信仰中，有兩種“命”的思維，一是求在我而為己立命，儘性以至於命；二是求在外而無需計較，得之不得則由命。
“儘性以至於命”，是《易·說卦》的思想主張和論點。此是在踐履“天命之謂性”（《中庸》）上為己立命，安之若命，“由仁義行”。堅定這一人生信仰，就在於篤定道德之必然而行之於自然，率性而行，最終達致“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）的人生境界。
得之不得由命，是《孟子》詮釋孔子人生修為的思想和主張。它要求人們正確看待成功與失敗，而不可以一味計較外在的得與不得，真正做到寵辱不驚。堅定這一人生信念，就在於把主要心思精力用在求之有道上，既要甘願捨棄不仁不義之得，又要在不能得上體驗無怨無悔的心安理得。
一、性命之辨，求在我與求在外之別
人生的命性之辨，明確的論說出自《孟子》。這一學說的出現，彰顯了對人性的深刻覺知和探究，體現了對人生的深邃反省和反思，無疑是儒家人性觀和人生觀的一個標誌性思想成果。
（一）情慾之求，有命而不謂性。
在《孟子》的命性之辨中，認為“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。”（《盡心下》）情慾之性，財富功名之求，求或不得，故言“有命”。“不謂性”，言非是欲仁而得仁的求在我之性。
聲色臭味和安逸的“五者”之慾，雖為生下來即有之情性，然有其止分而不能皆如人願，故謂之“有命”。人生存在社會之中，必然會受到社會分配的限制。“不謂性”，是不可言為“我性之所有”而求必得之。
在宋代儒家學者朱熹看來，世人以此“五者”為性，“雖有不得，而必欲求之”（《四書集註》）。世俗之人往往以生之即有為性，如《荀子》就以情慾的生之本有為性。本性趣向惡，故言性惡。執此情慾之性，必欲求之，則無復有性善之性。
情慾之性的“有命焉”，旨在揭示聲色臭味和安逸五者，於人生雖是無之則不可以生活的不可無者，然又是欲得而不必得的“得之有命”。如以此情慾為性，孜孜以求利，就必然為物慾所牽引，而流於物化上的泯滅天理。
“君子不謂性”，言君子之謂性者，是情慾有所節制當宜的性善之性。人之慾望無止境，慾壑難填，不可放任自流，而要自我節制，達致中和，“求之有道”。情慾之性，人與禽獸相同，而非為人之本質，故言“不謂性”。
（二）理義之求，有性而不謂命。
在《孟子》看來，“仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”（《盡心下》）仁義禮智和天道“五者”，是天命之性，為人生中的必然之理則。天命之性，也非是不需要藉由“求其放心”（《告子上》）之修為即可得者。
就這一論說的意旨，朱熹指出，世人以此“五者”為命，“一有不致，則不復用力”（《四書集註》）。不復用力，則訴諸命運。實則，這裡的“五者”在世人看來，非是生來即有，而需要外力方可以達致。如《荀子》所認為的那樣，必須要藉由外在的師教循法方可以達致其自得。
在君子之人格看來，仁義道德是天命之性，無此則不可為人，故謂之性。《孟子》言“性善”，就旨在以天命之性為性。“君子不謂命”，是說性善人人雖本來既有，非由外鑠而得，然也要藉由修持敬存方能不失。“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”（《告子上》）性善之才本來即有，“萬物皆備於我”。若能“反身而誠”或思以操存，就會自然有得。
（三）性命之辨，所求有內有外。
在儒家思想看來，生理情慾為人的生之即有之性，應得以適當滿足，而有道的名利之求無可厚非，不可責難。只有貪私之小人，唯利是圖，只知有己而不知有人，忘記自己社會倫理止分，推卸積善成德的做人責任，方要受到譴責。
在《孟子》的價值主張中，求在我而有益於得者為性，求在外而得之不得者為命。同時，認為正命為命，天命為命，故有為己立命之說。性命之辨，反映了君子、小人在性命價值內涵上的不同主張和價值定義。
在這一人性辨別中，道出了君子、小人不同的價值取捨，形成了不同的行為導向，造成了不同的效驗後果。只有理清這一性命之辨，方能在人生第一關口上便可明辨是非，毫不含糊，以至於在操則存、舍則亡上做一個明確的了斷。
君子恆以天道的賦性為命，同時認為性善是求得則得，不受外在的影響，故也謂之為性。人性之善，雖非是無需修為的自然而致者，而好像是需要外在的教化喚醒己之自覺，但喚醒只是認知問題而非是實有與否的問題。只要是人，就有性善的潛能和可能。每個人只要“反身而誠”，皆可求諸己而自得。
二、窮理盡性，為己立命而致命遂志
要達致“儘性以至於命”，就得“窮理”。“窮理”，是格物致知之事；“儘性”，是事天立命之事。求諸己而為己立命，就要先“知天”。知天命之性或己之本性，就要有“致命遂志”（《易·困卦·大象》）的實踐功夫而盡其性。
（一）格物窮理，旨在知天知命。
在早期儒家的思想中，認為“天命之謂性”（《中庸》）。性由天命，而為己之稟賦。己性由天命，則有其內在的理則。此一理則，非是受外在自然而必然決定的宿命，而是主體選擇必然而踐行自然的立命。立命先要知命，知命先要窮理，窮理又是格物致知之事。
在《中庸》看來，盡己之性，就要盡人物之性，進而參贊天地之化育。這裡，成己之功為，體現了儘性之仁；成物之作為，運用了窮理之知。朱熹認為，“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。”（《四書集註》）這裡的窮理，是窮盡天下之理。一旦豁然貫通，則是“眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”。
對人性或天命之性的探究，也可藉由察天道之功為、人生之事為，或究歷史之事蹟而致其人性之知。學聞者，不過是即物窮理的間接知識罷了。博學多聞，就旨在因已知之理而益窮其於至極。一旦豁然貫通，則天人合一、性命合一、心身合一，固是心之大用無不明。“知之至”者，就在於窮其理而知天命，知人生意義之所在。
（二）盡心知天，就是自誠而明。
求諸己而“知天”的學問，又可藉由盡心以致知。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）“盡其心”，就在擴充四端之心。既然“萬物皆備於我”，藉由“反身而誠”的“盡其心”，就可知己之性。
己之性既本自天命，則知己之性，就可以“知天”。實則，在儒家的致知和窮理上，乃是或由外以至內，藉由認知天地、萬物之性以知己之人性；或由內而至外，藉由盡心儘性以知天之所命。這一致知的不同路徑和方式，又是“自誠明”（《中庸》）和“自明誠”的路數。
基於天人合一的價值思維，便是“天命之謂性，率性之謂道”。自誠而明和自明而誠的兩種致知方式，實是共存而相互促進的，二者不可偏廢。在孔孟一派的歷史文獻中，無不呈現這種雙向並行而互促的認知模式。
在《孟子》中，既有言惻隱、羞惡、辭讓和是非之心為人人皆有，“凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達”（《公孫丑上》）；又有言“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”（《離婁上》）。與“思誠”的“反身而誠”不同，天道之誠乃是自在之為。人若修其“天爵”（《告子上》），就是盡天命之性。
（三）事天立命，就在致命遂志。
“儘性以至於命”的價值思想，又是“事天”的“夭壽不貳，修身以俟”。人不能為己立命篤定，則“率性之謂道”就有或失的可能，“人心惟危，道心惟微”。只有“惟精惟一”，方能不失其道而夭壽不貳。
人生的“事天”修為，固然需要“存其心，養其性”（《孟子·盡心上》）之工夫，更需要“立命”的“夭壽不貳，脩身以俟”。“存其心，養其性”，只是“以仁存心，以禮存心”的全其天之所付事，而“夭壽不貳，脩身以俟”乃是顯諸外而篤行不已之事。“夭壽不貳”，則分定；“修身以俟”，則無間。
事天立命之事，乃在於致命以遂志。“君子行法，以俟命而已矣。”（《孟子·盡心下》）“俟命”，既是正其義而不謀其利，明其道而不計其功的德之純，又是不論得志或不得志而循道的純而不已。“俟命”，則“守死善道”（《論語·泰伯》），而致命遂志。致命是盡其性命，遂志是成就善道之志。
猶如“欲致魚者先通谷，欲來鳥者先樹木。水積而魚聚，木茂而鳥集”（《文子·上德》）一樣，聖人是“畜道待時”以為成仁成聖。先為於“畜道”，是求諸己而求在我者的道德自得；後以為“待時”，是面臨機遇與不遇之時而採取不同的行為。或以義衛身，或以身衛義，時措其宜而已。
三、求之有道，得之不得而順受其正
為己立命，是必欲得之，不得則不輟其為。儘性而自得，不如此則不能算是盡其心，盡其力。得之在命，是求之有道，得之不得由命。孔子之所以罕言命，就在於既不能得則不必在意求。有道以得之，則必求其得；無道以得之，則雖得不求。
（一）順受其正，盡其正命。
人生所求，若是“求之有道”，則必是“順受其正”。“莫非命也，順受其正。”（《孟子·盡心上》）“順受其正”，既是為己立命而正命的“盡其道而死者”，又是“知命者不立乎巖牆之下”和非因桎梏而死。“殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）和“捨生以取義”（《孟子·告子上》），皆是正命而死者。求之有道，就會不入死地，而規避桎梏之死。
人生有時是命不該得，就不得妄意以求。否則，就會遭受非正命之患。“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。” “以道殉身”，是時逢“天下有道”之境遇；“以身殉道”，是遇“天下無道”之情境。二者，皆是“順受其正”。
在富貴之達上，適值有道之世，是求之有道則可得；遭遇無道之世，是無道可得則不求其得。“有其才不遇其世，天也。求之有道，得之在命。”（《文子·符言》）既有“求之有道，得之在命”的道德堅守，就能有“逢時即進，得之以義，何幸之有？不時即退，讓之以禮，何不幸之有”的心境自然。
（二）君子所性，性命分定。
立命，則儘性以至於命。君子以為命者，乃是命定的求在我者，求諸己而自得，非是求在外的必得。君子所性者，乃在於“仁義禮智根於心”（《孟子·盡心上》）的“分定”。有此性命的“分定”，就既能“大行不加”，又能“窮居不損”。
盡其性命之分定，則必是雖欲“廣土眾民”，然得之而不為樂；雖樂其“中天下而立，定四海之民”，然得之而非為性分自得之樂。“士不以利移，不為患改，孝敬忠信之事立，雖死而不悔。”（《說苑·談叢》）“死而不悔”，就在堅守“所性”而能“夭壽不貳”。“義士不欺心，仁人不害生”的分定，也在於此。
孔子之為聖人，就在於能夠“言行於君，澤加於民，然後仕。言不行於君，澤不加於民則處”（《說苑·至公》）。得志於行道，則入仕而致用；反之，處以獨善其身。人若能立命以儘性，則得志時必是求有道而無不得，當其時而無不成。
（三）得之不得，付之由命。
得之不得的“有命”，非是宿命論，而是安之若命。“孔子進以禮，退以義，得之不得曰‘有命’。”（《孟子·萬章上》）“進以禮，退以義”，則無非自得；“得之不得”，則以其“有命”而淡然處之。
人生既然要堅守“求之有道”的原則，見利、見得而思義，則必有不欲得者。既是不欲得的不必得，則不必曰“有命”。只是那該得而受客觀原因不能得者，方可謂之“有命”。
人生固是事事不能皆如人願，但不如意者必有其因由，不可歸之於宿命。宿命者無可奈何，而“得之不得曰‘有命’”是盡人事而聽天命的價值意旨。雖不能如人所願，但盡了力就會於心無愧。
君子修諸己，而不求諸外。“君子恥不修，不恥見汙；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用”（《荀子·非十二子》）。人能修為其可貴、可信、可用之品德和才能，然不能使人必貴己、信己、用己，而得其所貴、所信、所用。雖有不得其得的失落，但我已然盡我之能為則無有抱憾。
盡己性命，又付之由命，還體現為當理而不避死難的價值意旨。“士之為人，當理不避其難，臨患忘利，遺生行義，視死如歸。”（《呂氏春秋·士節》）有此“視死如歸”之心志，豈可在乎功名利祿上得之不得的“有命”？
既然“君子能為善，不能必得其福；不忍為非，而未必免於禍”（《文子·符言》），則必於“得之在命”上心安理得。人之習情，見不必得之“有命”常是患得患失，“得之若驚，失之若驚”（《老子》）。“貴大患若身”，患得患失，必然是“寵辱若驚”。若能道德自得而無身外之妄求，就必能寵辱不驚。
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