一、社會概況
漢代是中央封建集權制度繼續發展的時期，秦末農民大起義後，繼之以楚漢戰爭。公元前206年，秦已歸劉邦，以後劉邦又於公元前202年擊敗楚，建立漢朝，建都長安，史稱西漢。西漢從公元前202年到公元9年，最後政權被外戚王莽篡奪。王莽建立“新朝”後不久，農民起義爆發，推翻王莽，建立了更始農民政權。後來，農民軍被劉氏宗室劉秀打敗。劉秀即位稱帝，重建漢朝，建都洛陽，歷史上叫東漢，東漢從公元25年到公元220年。
兩漢時期是中國封建社會的第一個繁榮時期，政治、經濟、文化、民族關係與中外交流等各方面，都取得了重大成就。
政治方面，中央集權的封建專制制度鞏固並加強，皇權被神化，封建官僚制度更加完備，疆域也擴大了。
經濟方面，封建生產關係符合當時生產力發展的水平，顯示出高於奴隸制生產關係的優越性，農業生產得到高度發展，水利得到重視，手工業和商業也日益繁榮。
文化方面，適應中央集權封建統治的需要，罷黜百家，獨尊儒術。佛教文化開始傳入。與唯心主義相對的唯物主義思想也有所發展。文學以辭賦和樂府詩為主，史學出現了司馬遷的《史記》和班固的《漢書》兩部傳記體名著。繪畫、雕塑和建築藝術都取得了較高的成就。天文、曆法、造紙、數學、醫學等都屬於當時世界的前列，張衡、蔡倫、張仲景、華佗、王充等都是有名的科學家、醫學家、思想家和教育家。
民族關係方面，透過戰爭與和親，初步實現了以漢族為中心的各族友好往來。
中外關係方面，開闢了通往西方的”絲綢之路”，加強了中國和西方各國之間的經濟文化的交流。東邊與朝鮮、日本，西南與印度、越南、緬甸等國的關係，也都有了發展。
（一）漢初的黃老之學與教育。漢承秦制，但多有變通。在文教政策上，漢汲取亡秦的教訓，不蹈秦代嚴刑峻法的覆轍。大致說來，漢代的文教政策可分為兩個階段：一為“雜霸”階段——倚重黃老之學或刑名之術；二為“罷黜百家”階段——獨尊儒術。
這是一條由寬鬆走向大一統的路線。值得說明的是，秦、漢同是“定於一尊”，但漢代的儒術獨尊遠較秦代崇法尚刑寬鬆而又寬厚。
漢代初年，處在秦末農民大起義之後的歷史轉變時期，如何總結秦二世而亡的教訓，如何確立治國的指導思想？這是鞏固新建政權所面臨的重大課題。當時卓越的思想家、政治家陸賈，對仍然沉溺於勝利得意之中的劉邦，率先提出警告：研討治國之策是當務之急。他告誡漢高祖”馬上得天下不能馬上治之”，必須將指導思想由“打天下”轉變為“治天下”。並總結了秦亡的教訓在於“舉措暴重而用刑太極”（陸賈：《新語·無為》），而主張文武並用，無為而治。陸賈在朝廷上對劉邦的建議，與齊相曹參的研討不謀而合。曹參繼蕭何任漢相國之後，繼續推行黃老之術，取得了顯著的成效，受到老百姓的擁戴。以後文帝、景帝、竇太后、陳平、汲黯等漢初著名君臣，都堅持以黃老之術為治國的指導思想，造成了這一學派在漢初大盛的局面。
黃老之學的興盛。漢初的黃老之學，與戰國末期齊國慎到、申不害等人的稷下學派有直接的淵源關係。所謂”黃老”，王充講得較清楚：“黃者，黃帝也；老者，老子也”（《論衡·自然篇》）。漢初的黃老之學，是一種特定的學術思潮。黃老之學形成於戰國末期，它尊奉黃帝（假黃帝以立言），本於老子，在先秦道法合流的基礎上，兼綜其他各家思想並注入了漢初的時代精神。它又名黃老刑名之學或新道學。
漢初大盛的黃老之學，與原始道家既有聯絡又有區別，是道家的一個學派。它具有自己鮮明的特點。黃老之學與老莊一樣，以”先天地生”的”道”為世界的本源和決定萬物興衰存亡的客觀法則，要求人們遵循它，即“因道”、“守一”。所不同的是，黃老之學將老子玄遠的“道”大加發揮，並運用於社會、政治、人生各個方面。老子倡導“無為”，黃老之學主張“無為而治”，但卻摒棄了老子消極遁世的內容，將“循理而舉事”的合理行為視為“無為”，從而將其發展為積極入世的治道，要求統治者節慾、惠民、行仁義，不干擾老百姓的正常生產、生活，以利於社會的安定和生產的恢復、發展。黃老之學反映了鞏固大一統封建帝國的需要，具有融鑄道法，兼採儒墨、名家、陰陽家的特點。黃老並提，還反映了地區文化的綜合、融合，即南方老學與北方黃帝崇拜的結合。在政治思想上，它以道家為本，將法治與德治相結合，奠定了漢初政治路線的理論基礎。黃老之學，是戰國末期以來，學術思潮在爭鳴互絀的基礎上趨於融合的產物。在階級關係上，它代表新興地主階級下層的利益，故多在隱士中傳授。黃老之學的這一特點和階級色彩，適應了漢初社會發展的需要，頗合劉邦等漢朝開國君臣們的思想情趣，因之受到當權者的賞識，被採納為治國的指導思想，在漢初六、七十年間得到廣泛傳播，因而在文化、教育領域也佔據著優勢。
漢初在教育方面，學習和傳授黃老之學十分發達。從出土文物看，黃老帛書與竹簡已是漢代初年官僚貴族教育子弟的讀本。1973年12月長沙馬王堆三號漢墓出土的帛書《老子》乙本卷前有《經法》、《十六經》、《稱》、《道原》四篇古佚書。據考證解釋，這四種佚書就是《漢書·藝文志》所載《黃帝四經》。將託黃帝之言的書與《老子》合抄在一起，證明漢初確實有個黃老之學，並且在侯門大族中傳授。
研究漢初黃老學派的教育思想，由於有關典籍的失傳，直接資料比較缺乏。但是馬王堆出土的黃老帛書，為我們提供了重要依據。河北定縣漢簡的出土，又說明《文子》一書也是不可忽視的資料。《淮南子》雖說素有雜家著作之稱，不過這種“雜”正是黃老之學兼綜各家思想的表現，有人說它是“西漢道家思潮的理論結晶”，而漢初的道家，亦可總其名為黃老之學，因此，《淮南子》也是我們研究漢初黃老之學與教育的依據之一。
黃老學派非常重視教育的作用。它摒棄了老莊“絕聖棄智”、”“絕學無憂”及“三齊四無”等思想，也淡化了對法家“法術勢”思想的追求；在教育觀上，更多地借鑑和相容了儒家重智、重學的思想，這是黃老學派在教育觀上的重要特徵。黃老學派繼承了從人性出發來探討教育作用的觀點，認為接受教育應以先天之性為前提，而教育又對人性完善有著重要的作用。在教育作用上黃老學派借鑑了儒家，而在教育的本體論上，卻依舊固守道家”遊於心虛”的觀念，因而在教育內容觀上較為突出地表現出追求精神自由和人格獨立的價值觀。黃老學派教學方法論的主要特色是”道法自然”，力主因性而教，因勢施教和因地施教。
黃老學派的教育思想體系，是以道家思想為主旨，法家教育思想為羽翼，糅合儒、墨、陰陽、名家的思想形成的，因此在不同的方面尚保留有各家教育思想的流風餘韻，這種思想迎合了漢初時勢的需要，經統治者的提倡、首肯，遂彌散性地形成了若隱若現的教育思潮。
重智、重學思想的發展。漢初黃老學派繼承並發展了儒家重智、重學的思想，從理論上否定了老莊的一些無為而治的觀點。《淮南子·修務訓》指出，老莊所謂“四胑（肢）不動，思慮不用，事治求澹（淡）者”，是虛妄之言”，說明智慧不是萬惡之淵藪，相反，由於“聖人用智，方有天下百姓之利”。智慧是利人的，而“世俗廢衰”，並非老莊所說是學而生智的結果，即“非學者多”。《修務訓》的作者還進一步批判了老莊認為學習損害人的自然之性的錯誤觀點，他說：“人性各有所修短，若魚之躍，若鵲之駮，此自然者不可損益。吾以為不然。”並以馬為喻：野馬性烈，“人不能制”，也不能為人所用，待“良御教之”，則可以駕馭了。“馬，聾（無知）蟲也，而可以通志氣。猶待教而成，又況人乎？”人之性，比禽獸優越得多，但是“欲棄學而循性，是謂猶釋船而欲蹍水也”。他認為“知（智）之所短，不若愚之所修”，知（智）人無務，不若愚而好學”，明確提出了重智、重學的觀點。
《淮南子》綜合老莊、孟、荀的人性論，從理論上進一步闡述了教育的必要性和可能性。作者認為世上多數人的品性須經後天教育才能完善。《淮南子？修務訓》提出了人性三等說：上等之性是“不待學問而合於道者”，例如”堯、舜、文王”這類聖人；下等之性，是“不可教以道，不可喻以德，嚴父弗能正，賢師不能化者”，例如”丹朱、商均”這類惡人；而為數眾多的中等之性，則是“教訓之所喻也”。這和董仲舒性三品說基本相同，都是為了強調教育的必要性。《淮南子·泰族訓》和孟子持有近似的觀點，認為“人之性有仁義之資”，具有接受教育的基礎。但是，“非聖人為之法度而教導之，則不可使向方”，即只有自然之性，不進行教育，仍不能致道。作者的結論是：“無其性不可教訓，有其性無其養（即教養）不能遵道。”他還舉例論證這一觀點：“繭之性為絲，然非得工女煮伏，累日積之，則不能為縐。”既指出了人的先天之性是接受教育不可缺少的條件，同時又強調了教育對人性完善所起的重要作用。雖然《淮南子》對人性的本質尚缺乏科學認識，其理論並未超越唯心主義的範疇，但是，從人性完善的角度論述教育的作用，確認人的先天秉賦差異對接受教育具有不同的影響，這一見解包含著真理的顆粒，是古人認識教育與人發展關係方面所作的有益探索。
淮南子
劉安等人還論述了教育對社會發展的重要作用。《淮南子》一書多方盛讚古聖賢的教誨之功，它列舉了“神農教民播種五穀”、以“一日而遇七十毒”（《淮南子·修務訓》）的精神教民識藥草的歷史傳說，說明農耕與醫藥的進步和教育是密不可分的。它又以”契教以君臣之義、父子之親、夫妻之辨、長幼之序（《淮南子·人間訓》）為例，說明社會道德的進步也是教育的結果，正確地認識並揭示了教育日益發展，社會文明也隨之日有進境的事實。《淮南·修務訓》進一步指出，教與學的活動，使人類的知識得到積累和傳播，為文化的繼承和社會的進步，創造了不可缺少的條件。《修務訓》列舉了“倉頡作書，容成造歷，胡曹為衣，后稷耕稼，儀狄作酒，奚仲為車”等“六賢”的智舉，然後指出，當今之人其所以仍能修“六賢”之業，知“六賢”之道，正是依賴於“教順施續，而知能流動”之故，“由此觀之，學不可已（止），明矣。”高度評價了教育對人類文明發展的作用。
劉安
《淮南子》還論述了學的效用，說學可以磨礪人，使之成為有用之材。
它還將學與不學的效果加以比較，不學之人彷彿”睜眼瞎”，而學可以使人耳聰、目明，無異於治療喑聾。該書作者尤為重視學對人智慧的促進作用，他說：“凡學者能明於天人之分，通於治亂之本，澄心清意以存之，見其始終，可謂知略矣。”“（《淮南子·泰族訓》）。通俗形象地說明了教育對人的各種機能，特別是對人智慧的發展所具有的重大影響。
透過上述分析可知，漢初黃老學派為適應初建大一統封建帝國的需要，一改老莊”棄學無憂”的觀點，提倡重智、重學。這對於恢復遭受秦朝嚴重破壞的文教事業，儘快培養造就人才，發揮了積極作用。
漢初黃老學者，對教學活動曾提出過一些頗有見地的主張。他們認為教學要有成效，必須提倡樂學：“謂學不暇者，雖暇亦不能學矣。”意思是說，人若不願為學，常藉口無暇，即使有暇，也是不會學的。《淮南子·修務訓》認為學習只有功到自然成，這是普遍規律，貧富皆然。“自人君公卿至於庶人，不自強而功成者，天下未有之也。”即使聖賢也不能違背這一原則。《淮南子》的作者發人深省地提問道：為什麼“堯舜之聖”達不到宋人作畫、吳人治鏤技藝之高超？又為什麼“禹湯之智”不能及於蔡、衛二國少女善做綬的技巧呢？這是由於他們沒有”服習積貫之所致。因此，人只有經過刻苦學習、訓練，才能達到至聖的境界。他又指出積累之功愈深，收效則愈大。
此外，還透過木植的生長和砥礪磨堅，說明凡事不可急於求成。透過藜藿易長與楩枬豫章之難成的對比，說明下的功夫小則收效小，下的功夫大則收效大，激勵人們刻苦學習進取，不計較眼前的得失，不急功近利，唯圖長遠的宏偉大計。《淮南子·修務訓》還將力學精神與自強不息的人生觀相聯絡，深入淺出地說明”不自強而功成者，天下未之有也”的道理。鼓勵人們自強不息，做到“日就月將，學有緝熙於光明”。充分肯定了發揮人的主觀能動性，堅持勤學苦練的重要作用。這與老莊消極頹廢、無所作為的人生哲學迥然有別。
提倡思考，強調學習必須融會貫通，這是黃老學派對教學的又一主張。
《淮南子》一書指出，只有充分發揮認識器官，特別是“心”的功能，萬事萬物是可以被認識的。“目見其形，耳聽其聲，口言其誠，而心致於精，則萬物之化，鹹有極矣。”（《淮南子·謬稱訓》）。他還提倡貴是求實的精神，公開反對迷信權貴、聖賢和古人。這種精神，對於抵制當時貴古慕名的思潮，對於解放思想，促進思考，都有積極作用。黃老學者還強調學習知識應融會貫通。《淮南子·原道訓》對此有精闢見解。例如，它強調“心”的重要思考作用，認為外來的知識，只有經過內心的認真思考，才能化為血肉，支配行動。《淮南子》所說的融會貫通，既包括對知識的理解、消化與吸收，也包括”主於中”與”應於外”的內外貫通。這是荀子“君子之學，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜”教學思想的繼承和發展，體現了學思結合與知行一致的思想。
“道法自然”、”因性而教”是黃老學派指出的又一重要教學主張。所謂“道法自然”是指以自然為師，它包含遵循事物發展規律的因素。《文子·上禮》篇說禮樂、仁義以及學校教育，都是取法自然而產生的。黃老學者還將“道法自然”的思想創造性地運用於人生、政治、文化和教育的各個方面。
他們說聖人行道，皆依國勢而調之。這裡所說的“勢”指社會自行發展的自然狀況。《十六經·雌雄節》提出了“因循應變”的觀點：“聖人守清道而抱雌節，因循應變，常後而不先，柔弱以靜，舒安以定，攻大堅，莫能與之爭。”這裡將“抱雌節”、“貴柔”、“常後”都視為“因循而變”的辦法，雖有其消極的一面，體現了遁逃山林的隱士們的處世之方，但是，其中也包含著靈活辯證的策略思想。如果將其運用於教學，對於提高教學藝術，或有一定的啟示。黃老學者重視人的基本生理要求，對人性作了進一步研究，強調“因性而教”。他們認為禮樂仁義都是先王“因民之所好而為之節文者也”，“此皆人之所有於性，而聖人之所匠成也”。（《淮南子·泰族訓》）。
既然教化的內容是因人之性而製作，當然施教就更應順人之性而為之。這與孟子認為仁義禮智是人性本質的思想相反，黃老學派認為仁義禮智是後於人性而產生的，不是人的自然本性。施教則應遵循人的喜怒哀樂等自然之性去做。誠如“先王之教也，因其所喜以勸善，因其所惡以禁奸。故刑罰不用而威行如流，政令約省而化耀如神。故因其性則天下聽從，拂其性則法其而不用”。（《淮南子·泰族訓》）。他們還批評儒家的禮教，是“禁其所欲”、“閉其所樂”，損害和限制了人性的自然和諧，造成孔門弟子“顏淵夭死，季路葅於衛，子夏失明，冉伯牛為厲，此皆迫性拂情而不得其和也。”（《淮南子·精神訓》）。漢初黃老學派關於禮樂仁義因人性而生的觀點雖然未能揭示人倫道德產生的根本原因，卻開魏晉“名教本於自然”之說的先聲。但“因性而教”的思想，有助於深入探討教學、教育與人性格發展及其生理條件的關係，其中所包含的尊重民心民欲的觀點，體現了人道主義精神。根據“因性而教”的原則，黃老學者還提出了尊重各地風俗的社會教化主張：“入其國者從其俗，入其家者避其諱，不犯禁而入，不忤逆而進。”（《淮南子·齊俗訓》）因此而豐富了我國古代民俗學與社會教育的內容。
西漢初年以黃老之學為治國的指導思想，實行了寬簡的“無為而治”，促進了生產的恢復，社會的安定，人民獲得了六、七十年的休養生息，體育和美育因之得到了相應的發展。黃老學者繼承了道家的傳統，注意養生之道，他們對人的生命運動的研究，比先秦百家又有新的建樹。《淮南子·精神訓》著重論述了這方面的問題，它闡述了人的胚胎髮育過程，從而體現了二元論的形神觀，其中關於人類個體生命形成過程的見解，已經接近科學的實際。
尤應重視的是，它還提出了關於人的生命三大要素——形、神、氣之說。現代人體生理學證明，人的生命體的確包含這三大系統，它們的生長和執行情況，與人的生命力及健康水準有著直接影響。形、神、氣三大要素理論的提出，標誌著人對自身構造認識的重大飛躍。黃老學者以此為依據，黃老學者提倡“精神內守”、“寡慾抑情”，反對“形勞不休”（《淮南子·精神訓》），更反對恣情聲色的享樂主義，強調心神對人健康的作用，這符合現代精神衛生學的科學結論，不失為一種可供借鑑的健身之道。黃老學者還繼承了老莊動靜結合，以靜為主的養生思想，強調“靜作（動）相養，德虐相成。”（《十六經·果童》）。他們主張動靜有時，認為“動靜不時，種樹失地之宜，（則天）地之道逆矣。”（《經法·論》）。總之，對於生命現象，只有動靜結合得當，才能相互促進，對人才能增進健康。按照上述理論，黃老學派在先秦導引養生術的基礎上，又創立了一套健身方法。據《史記·留侯世家》記載：張良曾從道家人士赤松子遊，“乃學辟穀導引輕身”。長沙馬王堆三號漢墓出土了兩份引導資料《卻穀食氣篇》與《導引圖》，反映了漢初人們對學習、傳授導引養生術的重視，這與黃老學者的提倡有關。健身需要運動，還需要講究衛生，《淮南子·時則訓》總結了這方面的經驗，並加以傳播。它指出隨著四季的變化，人的飲食起居也應有相應的變化，例如“仲夏之月”，“可以居高明，遠眺望，登邱陵，處臺榭”，而“仲冬之月”則不然，“君子齋戒，處必掩”等。這種衛生要求，體現了人與自然相統一的思想，具有唯物主義的傾向。透過以上論述可知，漢初的黃老之學，不僅為古代體育的發展，創立了獨具特色的健身理論，而且還提供了頗有價值的健身方法。
黃老學派對漢初的審美教育，也有積極的影響。《淮南子》一書集中反映了這方面的成果。《淮南子》儲存了許多優美動人的遠古神話，其文華麗鋪陳，具有荊楚風格，為我國古代美育提供了寶貴的審美物件，今天也是富有審美價值的文學珍品。不僅如此，《淮南子》一書還包含了豐富的美學思想，為古代美育提供了寶貴的經驗和理論。
首先，《淮南子》的美學觀，有助於提高人們的審美意識。它認為美和醜都有一定的客觀性，“美之所在，雖汙辱，世不能賤；惡之所在，雖高隆，世不能貴。”（《淮南子·說山訓》）同時，美醜還具有相對性，因一定條件的改變而發生變化。尤其值得注意的是它認為絕對純粹的美是沒有的，對美和人的美德，人們不應求全責備。《淮南子》還揭示了美的多樣性和美感一致性的關係，它說：“佳人不同體，美人不同面，而皆悅於目。”（《淮南子·說林訓》）。指出表現美和觀賞美都不應要求千篇一律。這些見解，和儒家“中和之為美”的審美觀有所區別，有助於培養和提高人們的審美修養。
其次，《淮南子》的美學觀，有助於提高人們創造美的能力。它認為，天地之間雖然有天生自在的美，但是人類可以創造出自然界所沒有的人之美。它以木器為例，讚揚了木匠的勞作，使木頭改變了天然的形象，造成了具有文彩裝飾的犧尊，這比丟棄在溝中的木塊要美得多。《淮南子》讚頌了人改變自然的勞動美，同時又鼓勵人們去進行美的創造。關於如何創造美，《淮南子》提出了重要的“君形者”說。它認為藝術的魅力在於表現人內在的精神——“人形之君”，例如“畫西施之面，美而不可說（悅），規孟賁之目，大而不可畏，君形者亡矣。”（《淮南子·說山訓》），在我國美學史上首先論及形似與神似的問題。《淮南子》關於神似為主的觀點，是魏晉“以形寫神”和”重神輕形”美學觀的先導。此外，《淮南子》還提出了“遊乎心手眾虛之間”、“放意相物”等有關形象思維特點的見解，對於提高人們的藝術創造能力也是有益的。再次，關於美育形式的論述。《詩》教、《禮》教、《樂》教，是古代學校美育的主要形式。《淮南子》認為詩、禮、樂都有“以美育德”的功能，既可以明人倫，又可以挽救頹敗的道德，尤其是樂，其“誠心”、“至精”的情感，“動諸琴瑟，形諸音聲”，具有“移風易俗”的感化作用，並可以藉此瞭解民風民俗，強調了藝術美對人的感化教育作用。透過自然美來進行美育，是古代學校美育的又一形式。《淮南子》在這方面不同於儒家”以美比德”的觀點，它引導人們到大自然中去盡情領略山河寶藏的天然美色。《淮南子》認為這些天生自在之美，是天地陰陽化育的大巧”，毋需人工修飾，豐富了古代關於自然美的教育內容。黃老學者為我國古代美育提供了新的思想，開闢了新的蹊徑，但是道論的虛無主義傾向，以為美和藝術都是“衰世之造也”（《淮南子·齊俗訓》），又大大侷限了人們的審美活動和美育的發展，這反映了這一學派內在的矛盾。
黃老之學對於漢初的政局曾經發揮了積極的作用，但是，由於它提倡無為、放任，雖然使老百姓得到了一定的休養生息，卻也縱容諸侯王驕恣不法，從而加劇了貧富兩極分化，激化了階級矛盾，削弱了中央集權。吳楚七國之亂，宣告了黃老之學在政治上的破產，促使一代英主漢武帝，不能不改弦易轍，實行”更化”，採取了”獨尊儒術”的文教政策。
（二）今文經學與古文經學之爭對教育的影響。在我國古代，還沒有哪一門學科像經學這樣深刻地影響著社會政治思想、文化學術和教育的發展。自漢武帝”“罷黜百家，獨尊儒術”之後，統治者便用經學治世，學校育才，朝廷取士也都以經學為重要標準和基本內容，經學與古代教育結下了不解之緣。漢代是經學的昌盛時期，今文經學與古文經學的分立與發展，促成了我國古代社會哲學、政治學、法學、倫理學的進步與文字學和考古學的創立，以傳授經學為務的漢代官學和私學也隨之得到了蓬勃發展，並形成了通經致用的原則和問難論辯的方法，造成了一代學風與士風，譜寫了中國古代教育史別開生面的一頁。
今文經學與古文經學的區分。“獨尊儒術”雖然結束了“百家殊方”的局面，但是並未結束學術思想的爭鳴。在漢代，儒學內部的學術爭鳴，始終十分活躍，並且形成了不同的流派，籠統地說可分為西漢今文學和東漢古文學。就本義說，這兩大派別只是由於所據傳本的記錄文字不同而加以區分的。
運用漢代人當時通行的隸書記錄下來的傳本，稱作今文經學。這種經書，多是憑記憶、背誦、口耳相傳下來的六經舊典。另一種是用古文（即先秦六國文字）記錄下來的傳本，稱作古文經學，這種經書，據說是從地下或孔壁中挖掘出來的古本。由於最初今、古文經學只是傳本文體的不同，區別不大，在西漢時，並未各自標名。誠如皮錫瑞所說：”漢立博士十四，皆今文學家。
而當古文未興之前，“未嘗別立今文之名”。今、古文經學的公開對立，是從劉歆向朝廷建議為“古文經”設立學官引起的。
今文經學和古文經學，雖然都服務於封建地主階級，但是他們治經的立場、觀點不盡相同，對經傳的解釋也有許多分歧，這主要表現在如下一些方面：今文經學家認為六經是孔子政治思想所託，是其關於政治之道的論述，六經中的古史資料，都是孔子”託古改制”之作。因此，他們研究和傳授六經，偏重於闡述大義微言”，旨在從六經中尋求治國安邦之道。古文經學家則尊奉孔子為史學家，而且認為“六經皆史”，他們研究和傳授六經，主張遵循孔子“信而好古，述而不作”的原則。今文經學家竭力迎合統治者的政治需要，將儒學中滲入了大量陰陽五行思想，宣傳並相信災異、讖緯迷信。
古文經學家則反對災異之說，斥緯書為“誣妄”，他們講求“實學”，研究經籍中的名揚訓詁。今文經學家認為孔子是政治教育家，傳授六經有“普通科”（《詩》、《書》、《禮》、《樂》）與“專門科”（《易》、《春秋》）之分，他們也依這個順序排列六經。古文經學家則把六經視為歷史，因此，按他們考證六經產生的先後順序加以排列，即《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》。它們各自所依學統也不同，今文經學以《公羊傳》為主，古文經學以《周禮》為主。由於兩派佔有的材料不同，治經的觀點不同，因此對六經的解釋，對史實的看法也有許多分歧。例如對分封制、官制等，今、古文經學都有所不同。
總之，“今文經學”其特色為功利的，而其流弊為狂妄”；“古文經學”其特色為考證的，而其流弊為煩瑣”。它們對我國文化學術的發展都有重大的貢獻：“因今文經學的產生而後中國的社會哲學、政治哲學以明，因古文經學的產生而後中國的文字學、考古學以立。”這一論斷，是為中肯。
今文經學與古文經學的爭論，屬於儒學內部的流派之爭，這種爭論早已有之。到了東漢，由於今文經學自身的腐敗，在古文經學大師們的努力下，今文經學大有被取代之勢。東漢末年鄭玄雜糅了今、古文兩派的經說，這場鬥爭才暫告結束。”今古文經學之爭”對於漢代學官的設定以及文官的選舉與考核都有直接影響。除此之外，今文經學和古文經學，或以互相爭鳴，或以各自的特點，直接作用於漢代的經學教育，使之產生了相應的教學方法、教學原則、教學內容以及學風和士氣。
問難論辯學風的形成。問難論辯是漢代經學教育的一個重要方法，它有時被運用於社會上的學術論爭，有時則在學校內部進行，有的是由統治者親自提倡，有的是儒師們批判精神的表現，有的則是儒學各派黨同伐異的爭辯。
東漢建初四年（公元79年），在漢章帝的主持下召開了著名的白虎觀會議，這是一次規模空前的經學討論會，今、古文與讖緯神學各派都有代表參加，旨在透過講論五經同異，建立統一的儒學，討論成果被編撰成一部貫通五經六義的《白虎通》。這部經典”它是今文經學和古文經學，讖緯神學由分歧鬥爭走向統一融合的產物，適應了東漢時期加強君父統治的需要，標誌著統一經學建立的完成。”漢朝統治者提倡問難論辯，不是為加強學術，主要是為了加強思想統治。
白虎觀會議
因為“罷黜百家，獨尊儒術”只是統一全國思想的第一步，如何使享有獨尊地位的儒學，服從統一的政治原則，發揮指導思想的作用，則是更為複雜而艱鉅的思想文化建設。從孔子死後，儒學就分為不同的派別，這不利於完成統一思想的任務。漢代統治者沒有采用簡單的辦法來處理經義分歧的問題，而是在王權的干預下，依靠儒學大師們相互詰難，用求同存異的方法加以解決。從漢武帝到漢章帝，經過了二百餘年的努力，終於完成了建立統一儒學的任務。所謂統一的儒學，並非泯滅了儒學內部的流派，而是指建立了符合統治者要求的，為儒家各派遵奉的統一的政治原則。在這一原則指導下，漢王朝又將先秦原始儒學改造成為適應漢代統治需要的官方儒學。這種儒學以三綱五常為核心，以宗教神學為形式，負有強化君父統治的職能，《白虎通》就是官方儒學的典型代表。漢代統治者運用論辯的方式，不僅達到了進一步統一思想的目的，同時也促進了經學教育問難論辯風氣的形成。
漢代儒師中始終存在著思想批判的傳統，這是推動問難論辯的重要思想因素，對經學教育有很大影響。王充”疾虛妄”的理性批判精神，是這一傳統的光輝體現。東漢末年社會批判思潮的興起，是這一傳統的繼承和發揚。
王充從追求真理，堅持真理的角度提倡問難論辯，他認為求學的目的就在於”核道要義，證定是非也”（《論衡·問孔篇》）。因此只要有所懷疑，即使其言傳來自孔子，也不妨問難。他還主張師生問難。他讚揚漢代博士與弟子相互詰難的教學方法，是“極道之深”的有效辦法。他還指出師弟子相互問難的過程是教學相長的過程，是磨礪學問的好辦法（《論衡·明雩》）。
至東漢末年，社會極端動盪不安、政治黑暗，代表下層知識分子思想傾向的社會批判思潮興起，它直接繼承了王充”疾虛妄”的精神，深刻揭露了現實生活中的各種矛盾。王符、仲長統就是這股思潮的主要代表。王符在教學上不僅主張問辯論難，還提出了”疑思問”的重要命題。這一時期，官方經學日益衰敗，古、今文融合的條件也已成熟，在社會批判思潮的推動下，經學教育發生了一系列的變化：第一，社會上出現了突破師法、家法的限制，反對只專一經的思潮，湧現出許慎、馬融、何休、鄭玄等一大批綜合諸經、雜糅古今文的經學大師；第二，大學內部在經學研究新風的影響下，也允許學生突破家法的限制，由專經向兼通幾經發展；第三，出現了聲勢浩大的大學生的政治運動。以上史實說明，東漢末期，經學教育的問難論辯已滲入了批判性的學風。
漢代經學教育的問難論辯，雖有繼承先秦“百家爭鳴”精神的一面，但卻不再是各學派之間的自由辯論，而是在皇權干預下的儒家內部的論辯。它也不同於宋代旨在創新說，立新意的疑經、改經思潮。從漢代統治者的主觀願望來說，只是希望藉此建立統一的官方經學，因此，它的懷疑、批判精神都不如宋儒。從教育理論建設的角度來說，漢代經學教育的問難論辯，雖有豐富、生動的實踐，但是缺乏理論論證，同時還有其他不足。儘管如此，如果將它和歐洲中世紀僵化死板的神學教育略作比較，我們不能不看到，其論辯活動透露著一股蓬勃生氣，體現了新興地主階級上升時期的進取精神。
“通經致用”原則的盛行。“通經致用”是漢代經學的一條重要原則，它包括兩方面的內容：一是“通經”，要求學通經書；一是“致用”，要求以經學用世。至於如何“通經”，今、古文經學各有不同的側重。今文經學派注重學經義，經師說經也以“大義微言”為主，目的在於利用經說為現實的政治服務，表現了崇尚功利的學風。西漢中期，經學昌盛，經學教育積極為當時的政治服務，為了便於學生掌握經學的基本精神，今文大師說經比較簡約，不拘泥於章句，體現了“溫故知新”的思想，克服了先秦儒家“述而不作”的保守性。但是，後來他們走向了極端，有的經師脫離經書的章句，憑空說經，以至於一經說至千萬言。最為典型的是《書》經大師秦延君，“堯典”二字要解釋十萬言，“曰若稽古”四字要解釋四萬言，使經說變得十分煩瑣，完全違背了今文經學的初衷，令人難以掌握，據說有的學生幼年入學至白首才能會講一經。經說還時常穿鑿附會迷信怪誕的內容，很少有學術價值，這也是它的一大弊病。古文經學則不同，它是按經書的字義解釋經文，不憑空臆說，具有樸實的學風，後世稱之為“樸學”。它的經說內容迷信成分較少，學術價值較高。最初，古文經學大師反對“分文析字”，煩言碎辭，學者罷老且不能究其一藝”（劉歆：《移讓太常博士書》），經說也比較簡明，不像今文經學冗雜。後來，這一學派的名物訓詁也出現了支離經文和流於煩瑣的弊病。
儒學應當致用，這是漢代儒師的共同主張，但是，如何致用，今、古文兩派卻各有異同，它們都注意透過培養具有儒學修養的人才來為封建王朝服務，如前文所述今文學大師更急於事功，甚至不惜以儒經附會政事，而古文經大師在政治上有復古傾向，反對迎合世務。西漢中期至東漢前期，經學對統治者制定政策提供了理論依據，王權也為經學的發展開闢了道路，如白虎觀會議總結了經學用世的經驗，形成了法典式的官方儒學。但是，也造成了今文經學的僵化、腐敗。東漢後期，政治黑暗，梗直的官僚士大夫屢遭迫害，經學難以挽救極端軟弱的王權，也就脫離王權而獨立發展。在此時，古文經學派學術研究的風氣上升，經世致用的原則也改換了形式，以荀悅、王符、仲長統為代表的經學大師，拿起了社會批判的武器，使經學教育的這一重要原則，具有了新的民主精神。
在西漢中期至東漢前期，經學教育所傳授的知識，是統治者制定各種政策的重要依據。例如在漢武帝時期，統治者需要加強政治上的統一和鞏固皇權，經師們為之提出了”春秋大一統”說和”君權神授”說；統治者決心削弱地方勢力，經師們為之提出了”君親無將，將而誅焉”（《公羊傳·莊公三十二年》）的理論（即臣對君如有弒逆的念頭，就可以把臣殺死），使格殺諸侯王具有了合理性；統治者要舉師攻打匈奴，經師又講《公羊傳》有”復父之仇”與”復九世之仇”的記載，為王師大張聲勢。西漢後期，自元帝開始採取向各派政治勢力妥協的政策，經師們又捧出了《詩》學，提倡”溫柔敦厚”的精神。王莽改制奪權，儒學與讖緯神學都曾為之效力。東漢初年，統治者需要重整朝綱，加強皇權，古文經學家賈逵及時闡述了《左傳》的基本精神是”崇君父，卑臣子，強幹弱枝”，其核心是闡發“君臣之正義，父子之紀綱。”（《後漢書·鄭範陳賈張列傳》）。古文《左傳》的經義，正符合統治者的心意，光武帝以”強幹弱枝”為理由，削弱三公的實權，”事歸臺閣”，皇帝大權獨攬；他又以“父子之紀綱”為依據，扶植宗室、外戚的勢力，作為政權的支柱。總之，在漢代，儒經具有重要的理論價值。
經學在漢代還有很強的實用性。自從漢武帝提倡經學以來，人們無論做什麼事都要到經書中去找依據，上自朝廷的封禪、巡狩、郊祀、宗廟一類大事，下至庶民的”冠婚吉凶終始制度”，都以經典為準。官僚政客上朝言事、禮儀外賓，縉紳大夫待人接物、舉措應對，都必須引經據典，就連帝王的詔書也充斥著經文典故。足見漢代是經文昌盛的時代，也是經文氾濫成災的時代。吏事更是緣飾經義，吏員們則用經書來代替法律，以至發展到極端。這說明經書在漢代曾起過律令的作用，足見其實用價值。
儒學與仕途結合，使經學教育滋生了一批阿世取榮的章句小儒。但是儒學原有的政治理想並未淹沒在利祿的冰水中，一些正派的經師培養造就了不少篤信儒家信仰的忠義之士，他們敢於為民請命，直言極諫，又以儒學律己，修身礪志，保持高尚的德操，這是漢代經學通經致用的又一重要原則的表現。
史書記載了不少這方面的感人事蹟。
總之，漢代經學教育倡導的通經致用原則，在歷史上曾起過積極作用：它密切了教育與政治的關係，所傳授的知識在當時都有一定的理論價值和實用價值；它培養造就了一批具有儒家國家觀念和道德修養的知識分子，這些人是維護封建大一統的中堅力量，這一原則後來被宋代地主階級的改革派，明清之際的啟蒙主義思想家以及近代地主階級的改良派所繼承和發揚，將它作為改良弊政，富國強民的一面旗幟。但是，將經義附會政治，造成了經學教育的庸俗化，這又是漢代通經致用的嚴重缺陷。
“相容各科”的教育內容。儒家的經學是一門尚未分化的學問，這就使漢代的經學教育，有相容哲學、倫理、名物訓詁、歷史、文學以及自然科學多方面的內容。對作為主要內容的哲學倫理觀，前文多有論述，不再重複。由於儒家經典來源於史書，其中有著豐富的歷史知識，五經中有《詩經》，包含豐富的文學知識。尤其應當說明的是，在經學研究和經學教育活動中，發展了我國古代的文字學。古文經書的發現和古文經學的研究與傳授，直接推動了文字學的研究和傳授。古文經學大師許慎是經學大師賈逵的弟子，他根據古文經《周官》所述”六書”的系統以及其他材料，撰寫了我國古文字學唯一經典：《說文解字》。也在這一時期，古老的文字學《爾雅》一書又增加了釋詁、釋言、釋訓等篇。這兩部文學專著，是”“學習經書不可缺少的工具，文字學也就成為經學教育的重要內容。
對於經學教育傳授自然科學知識，人們認識尚不一致。在漢代，科學理論大多與哲學結合在一起。有些專業技術知識較早脫離了哲學的”母體”，獨立而成為專門的學問。例如醫學專著《黃帝內經》和數學專著《九章算術》都已問世，其中哲學的內容雖然比較淡薄，但是這些學科的理論知識還是和哲學交織在一起的。例如醫理中就有不少陰陽五行的思想和天人感應的思想。至於其他科學，分化程度尚不如醫學，它們和哲學，特別是和相容幷包的儒家哲學，更是交織在一起，難解難分。此外，秦漢之際儒學經歷了”再造”的過程，經師們有意識地吸取了當時自然科學的成果，以充實儒學的內容，增強儒家政治、倫理、哲學觀點的說服力。甚至於和讖緯迷信結合的今文經學派，為使其編造的神學謊言令人信服，也大量吸收了自然科學知識，使之神秘化。這樣一來，漢代經師們的經說所包含的自然科學知識就比先秦時期的經書更為豐富。經學教育傳授自然科學知識的例項，可證明上述論斷。
“天時”與“土宜”是重要的農業科學知識，儒家經書上多有論說，如《論語·學而》提出“使民以時”；《尚書·堯典》記寫了“敬授民時”的傳說；《禮記·月令》開農家月令的先聲，為統治者排列了遵照天時進行政治活動的月程表；《周禮·地官·司徒》提出了“土宜之法”，所謂“辨十有二土之名物”用以安排農事，都是有關農作的知識。漢代天人感應思想極盛，統治者出於荒唐的政治目的，卻推動了天文觀測的發展，《易》多次論述了世界上最早的太陽黑子的天文觀測記錄。緯書《周易·乾鑿度》闡述了有關宇宙演化的理論，《白虎通》又照抄下來供儒生學習。《尚書緯·考靈曜》還儲存了有關地動說的材料。這些為西方人士驚異矚目的天文學知識，在漢代經學教育中都得到了傳授。樂教是儒家重要的教學內容，經師往往擅長音律學，並透過經學教育加以傳授。正因為經學教育研究並傳授音律學，所以儒家門下曾培養造就過著名的音律學家，如漢代的《易》經博士京房，他創造了六十律，製作了弦律。漢代經學教育十分重視傳授數學知識，據說：”漢儒用數理講《周易》，緯書兼講天文歷數學，因之數學成為儒學的一部分。”漢代經師中頗有通算的學者，劉歆、第五元先、馬融、鄭玄、賈逵等人就是這方面的突出代表。
漢代各門學科的界限不很分明，反映到教育上，就有一師兼教幾科的現象，特別是東漢後期，社會批判思潮興起，出現了突破師法、家法限制的要求，不僅讀經注意兼通古今，而且經師傳經也常常是兼傳人文科學和自然科學知識。這說明這一時期古文經學大師們注意培養”通才”，經學教育中自然科學知識的傳授活動是很活躍的。
同時，也要看到經學教育對科技教育的發展還有消極限制的一面。儒學中，盛行一時的天人感應思想，對自然科學進行了許多歪曲附會的加工，諸如將天文現象與政治興衰相比附，給律數、易數蒙上神秘的外衣，向醫學理論中滲入迷信思想等等。特別是自然科學隨著生產的發展，社會的前進，逐步從經學中獨立出來，成為專門的學問時，儒學卻以獨尊的地位，將其強行納入自己的體系，將自然科學人文化，大大侷限了人們的視野。這樣一來，經學教育便成為破壞自然科學發展的阻力，傳授這方面的知識就極其有限了。
（三）造紙術的發明對教育的影響。造紙是我國古代“四大發明”之一，是我國和世界文化教育發展史上的一樁大事。
造紙術
紙是文字資訊的載體。我國最早的文字載體為陶片、甲骨和青銅器，後來應用簡牘，有了進步，但仍不方便。《漢書？刑法志》說秦始皇”夜理書，自程決事，日縣石之一。就是說，他每天要批閱用簡牘書寫的公文一石重量（秦代一石為一百二十秦斤，相當於現在25公斤多）。
西漢時，東方朔寫了一篇奏章給漢武帝，共用了三千根木牘，據說由兩個身強力壯的大漢吃力地抬進宮去。戰國時期開始應用蠶絲製成的絲織品——縑帛做書寫材料，到秦漢廣為流行。但用蠶絲製成的縑帛書寫，雖具有柔軟、平滑、輕便的特點，卻由於生產成本太高，難以普遍推廣。據研究，漢代一匹縑帛的價格可以買到六石（720漢斤）大米，它不是所有知識分子都買得起，用得上的。
根據考古的一系列發現說明，紙的發明是古代勞動人民智慧的創造，但也不能抹殺蔡倫在造紙技術方面的貢獻。依《東觀漢記》（四庫全書館輯本）記載：“蔡倫典尚方，用木皮為紙，名谷紙；故魚網為紙，名網紙”和“麻，名麻紙也。”蔡倫當東漢的尚方令，掌管宮廷中日用品生產和供應，憑顯赫的政治地位，管理皇家做紙作坊，在擁有雄厚的資本，眾多技術熟練的手工業工人，先進的操作技術這些得天獨厚的資本的基礎上，創造出高質量的紙，曾受到皇帝的表揚，下令推廣。它給魏晉以後，植物纖維紙的進一步生產，奠定了技術基礎，並且從麻類擴大到用稻草、麥杆、藤皮、楮皮等當原料。
大約是東晉穆帝永和年間，我國造紙技術傳到朝鮮（百濟），公元6世紀末7世紀初傳到日本，公元751年以後西傳到阿拉伯，再傳到歐洲和非洲。公元1150年阿拉伯人在西班牙的沙提伐城建立歐洲第一座用破布作原料的造紙工場，距蔡倫造紙時間大約晚一千零四十多年。
從以上造紙術發明的過程中，我們不難看出紙的發明對教育的重大影響，歸納起來有以下幾方面：
第一，紙和它之前的文字載體（如陶片、簡牘等）相比較，不僅更柔軟、平滑、輕便，而且生產成本低，這樣使得它能最大限度地推廣，幾乎使所有的知識分子，甚至平民百姓都可以買得起，用得上，這樣人們接觸知識的機會大大增多，同時擴大了人們的知識面和了解世界的渠道。
第二，在上述基礎上，知識資訊隨著載體的輕便、快捷，實用得到了最廣泛的傳播和宣傳，這無疑有利於教育的發展、延續，加快了人們認識世界的速度和程序。
第三，促進了世界文化的交流和發展，從而為中國文化走向世界奠定了基礎。
二、“無為”與“尚賢”相結合的人才觀
黃老學派主張君臣異道：人君無為，人臣有為。所謂“主道圓”，“虛無因循”；”“臣道方”，“守職分明”（《淮南子·主術訓》）。君主無為的目的在於不任一己之力，而用眾智眾力，使“千官盡能”，“總海內之智，盡眾人之力”（《淮南子·主術訓》）。君主行無為之政的條件則是尚賢使能。黃帝帛書《十六經·觀》指出：”“吾句［苟］能親親而興賢，吾不遺亦至矣。”這些論述說明，黃老學派的人才思想是“無為”與“尚賢”相結合。
這種觀點和老子“絕聖棄智”的思想大相徑庭，而是以道家“無為”為體，以儒、墨”尚賢”為用。以人君“無為”作為“尚賢”的前提，包含著反對君主獨裁的民主精神，這又是與儒家尚賢有所不同之處。
黃老學者在總結戰國以來各國興衰存亡歷史經驗教訓的基礎上，高度評價賢臣和人才的重要作用。他們認為賢臣當政可以”長利國家社稷，世利萬夫百生［姓］”（《十六經·前道》）。並指出能否任用賢才，是決定戰爭勝負的關鍵，所謂”能收天下豪傑、驃雄，則守禦之備具矣”（《經法·君正》）。
黃老學者反對人君以權謀挾持下臣的法家思想，他們主張禮賢下士，並以老子以退為進的辯證觀點闡述了禮賢下士的意義和作用。指出人君屈尊待士，不惜重金延攬有智和有道的賢者，可以使國重、身貴、功得、財生、令行，是謂王天下之道。他們還重申了儒家關於賢臣可為王者師的思想。這是說視人臣為師友，是帝王之道；待人臣如僱傭或奴虜，則是危國、亡國之道。
猛烈抨擊了不能禮賢下士的暴君。
識別人才，是尚賢的重要方面。黃老學者吸取了名家的“刑［形］名之術”，指出欲知得失，請必審名察刑。他們提出以循名責實的原則來考察人臣的行為。循名責實，可以正確認識人的行為即“達於名實應，盡知清［情］偽而不惑。”（《經法·論》）。這就告訴人們，凡是名實相符，就是真的、善的；凡是名實不符，就是假的、惡的。所以循名責實，為人們提供了識別人才的一個重要原則和方法。
使用人才，是發揮人才重要作用的條件。《淮南子》的用人思想，頗有獨到之處。首先，用人必須各因其材，要做到這一點，就必須使人所任職務與其才幹相當，既不可大才小用，猶如”虎之不可使捕鼠”；也不可小才大用，猶如“狸之不可使搏牛”。只有各因其材，才能人盡其才，使“賢者盡其智，而不肖者竭其力也”，才能不致浪費人才。《淮南子·主術訓》以良醫採藥作比喻說：“天下之物莫兇於雞毒，然而良醫橐而藏之，有所用也。是故林莽之材，猶無可棄者。”“深刻指出，善於量材用人，使人各得其宜，就能發揮其所長，這樣，就不會發生“棄才”現象。反之，如果用人不當，不僅會造成“棄才”、“遺才”，而且，即使對人才有所使用，他們也難以真正發揮作用。其次，用人必須賞罰得當。《淮南子·主述訓》指出，人君賞罰下臣不應以各人喜怒為則，而應“以天下之目視，以天下之耳聽”，這樣才能正確掌握善否之情”，做到賞罰得當，即“德澤兼覆而不偏”，這是“群臣勸務而不怠”的重要條件。為保證賞罰得當，提高吏治效率，劉安吸取了法家“法不阿貴”的思想，認為“尊貴者不輕罰，而卑賤者不重其刑。犯法者雖賢必誅，中度者雖不肖必無罪。”這種不以地位之貴賤尊卑而根據實際表現定賞罰的思想，實際為獎善罰劣，這有利於人才在實幹中成長，在今天仍有價值。
三、法治教育向德治教育的轉型
西漢初年是我國古代教育從秦代的法治教育向漢代“獨尊儒術”的德治教育轉變的時期，黃老學派順應歷史發展的需要，擯棄了先秦道家“絕仁棄義”的觀點，改變了抨擊儒家學說的立場，而將儒家的德治思想與道論相結合。他們認為儒家關於“正信以仁，茲（慈）惠以愛人”的德治，正是實施“無為而治”和“柔節”（《十六經·順道》）。這樣，西漢初年的黃老學派大師們，就將儒家的德治併入了道家的大纛之下。黃老學派大師又不同於先秦道、法合流的稷下學派，他們經歷了秦末農民大起義，總結了歷史教訓，幾乎都發表過猛烈抨擊先秦法治的言論，反映了漢初的社會輿論。儘管他們猛烈抨擊法家，但卻並不拋棄法治，甚至還提出人君應“案法而治”，認為“法度者，正之至也。而以法度治者，不可亂也。”（《經法·君正》）。不過，他們反對“深刑刻法”，並從國家興衰的高度揭露繁法密禁是亡國之道。
黃老學者提出了“道生法”的觀點（《經法·道法》），即法要從屬於道，不可違背無為而治、與民休息的原則。總之，黃老學派兼求德治與法治，並使二者都納入道學的體系。在德與法的關係上，他們主張德主法輔，這一思想，體現了西漢初年的時代特點是由秦代法治教育向漢代“獨尊儒術”的德治教育轉變時期的文教政策。以德為主，在政治上則倡導重民、尚賢；在經濟上則主張重農、輕徭薄賦、毋奪民時；在教育上則一改秦朝廢學棄教的輿論，重申興學設教的思想。
教化，本質上是統治階級控制人民思想的一種手段，黃老之學倡導的社會教化，卻包含著反對愚民與暴政的民主因素。他們認為借教化統一百姓的思想，較之以法箝制百姓的思想好得多，是“惠民”、“寧民”、“利民”之舉。《淮南子》的作者，受了秦末農民大起義的震動，從治亂興亡的高度，繼承發揚了孟子、荀子、管仲和《呂氏春秋》的重民思想，認為“為治之本務，在於安民”（《淮南子·詮言訓》）。反覆強調得民心者得天下，失民心者失天下的道理。《說林訓》告誡統治者：”君子之居民上，若以腐索御奔馬，若蹍薄冰蛟在其下，若入林而遇乳虎。”因此，牧民之術不可不講求，更不可不慎重。基於這種認識，《淮南子》比《呂氏春秋》更加強調對老百姓的安撫與教化，甚至認為“民不知禮義，法弗能正也”，視德教為法治的保證，因此，明確主張“立大學而教誨之”（《淮南子·泰族訓》）。
黃老學者十分重視統治者自身的道德修養，他們說“治國之本在於治身”“，“未聞身治而國亂者也”（《文子·上仁》）。黃老學者認為統治者修身進德是得民心之舉，所謂君主”兼愛無私，則民親上”（《經法·君正》）。
《文子·精誠》篇還提出了“抱道推誠”之說。“抱道”，是說統治者應以道為主導，道德修養要“因道”。“誠”，是指人內心的道德意識與情感至於純潔、專一、強烈、真摯的境界，“誠”是道的體現。“推誠”，是指道的實施，即以至誠的德操去感召天下黎民。“抱道推誠”是黃老學派對統治者修身的重要要求，他們認為若能這樣做，就是抓住了治國的根本。《文子·精誠》曰：“抱道推誠，天下從之，如響之應聲，影之像形，所修者本也。”又說：“勇士一呼，三軍皆闢，其出之誠也。……不下席而匡天下者，求諸己也。”他指出如果統治者不注意修身，政令則難以推行，無法移風易俗，即“懸法設賞而不能移風易俗者，誠心不抱也。”只有“抱真效誠”，才能“令行禁止”。黃老學者還認為統治者的進德程度，將影響整個國家的道德風氣。黃老學派視人主為“民之師”，指出他們的言行對於改變“淫亂之世”是至關重要的。黃老學者在論證修身意義的基礎上，得出了與儒家相同的治國之道：“始在於身，中有正度，後及補人。外內交接，乃正於事之所成”（《十六經·五正》）。這些論述，酷似儒家”修身、齊家、治國、平天下”的思想，所不同在於，黃老學派以修身作為實現無為之治和“貴生”之道的條件。他們認為只有統治者注意修身節慾，才可能不擾民，不與民爭利，從而實施道家的寬省政治。《淮南子·主術訓》直陳了社會上貧富尖銳對立的現實，以此告誡統治者要節慾、省約。黃老學派的修身說，雖然有禁慾主義的內容，但是，它已觸及到教育與人自身發展的關係問題，並體現了對人民疾苦的關心和同情，有助於抑制統治者的貪慾和恣意妄為，有利於減輕人民的負擔，促進社會生產的發展。
確立和鞏固封建宗法制度，這是儒家德治論的主旨。面對初建封建帝國的形勢，黃老學派摒棄了莊周追求無差別境界的思想，汲取了儒家的宗法觀念，並列為教化的重要內容。《黃帝帛書》託黃帝言：“唯餘一人，兼有天下”（《十六經·果童》），肯定了封建大一統天子的至尊地位。又指出維護上下尊卑的等級制度，是使國家強盛的重要保證，“主主臣臣，上下不躍［越］者，其國強”（《經法·六分》）。在君臣關係上，黃老學者並不讚賞法家要求臣對君絕對服從，他們吸收了”原始儒學”的君臣觀，認為“主願臣忠”，國家才能相安無事，如果君“行毋［侮］而索敬”，那麼“君弗得臣”，即君臣關係就會破裂。在父子關係上，他們也主張”“父慈子孝”這種雙方都盡義務的倫理觀，並指出父“行曾［憎］而索愛”，那麼“父弗得子”。這種教化內容，對於緩和當時的社會矛盾，鞏固新建政權，是有積極作用的。
綜上所述，西漢初年，是法治教育向德治教育轉變的時期，儒、法、名、陰陽等各家思想，都隸屬於道家，儒家的德治論也在道家的體系內發展，至《淮南子》一書問世，德治論大有突破道家窠臼之勢，預示著“獨尊儒術”時代的到來。
四、“獨尊儒術”的文教政策
（一）”“獨尊儒術”文教政策的確立。儒學的恢復，由秦始皇“焚書坑儒”到漢武帝“獨尊儒術”，儒學經歷了一個緩慢的恢復上升過程。在秦朝暴力統治的驅使下，秦漢之際，有許多儒士投奔農民起義軍，其中也有投奔漢王劉邦的，但卻遭到冷遇，說明漢高祖最初不喜歡儒生。但隨著儒生政治作用的發揮，逐漸改變了他的看法。例如酈食其曾幫助漢王馳說諸侯，立過不少功勞，使高祖再也不敢輕待儒生。
開國之初，儒家學者叔孫通（原秦博士）率弟子百餘人歸附高祖，被拜為博士，號稷嗣君。由於他制定朝儀有方，使漢高祖嚐到了帝王之尊，又晉升為太常，身居九卿之列，諸生也被聘為郎官。西漢初年的思想家陸賈，對漢王朝採取無為政治出力很大，與此同時，他也用儒家的仁義學說勸諫當朝君臣，對提高儒家地位有積極作用。漢高祖在他死前一年，使用”太牢”祭祀孔子，惠帝四年（公元前191年）廢除了挾書律，在法律上為儒家的發展掃除了障礙，儒學的研究和傳授活動也隨之活躍起來。漢初儒家為補救”秦火”之後古籍佚散之缺，紛紛蒐羅先秦遺文片簡，並結合漢代情況編寫了許多論文。
在西漢初年，黃老學派佔優勢的情況下，儒學逐漸恢復起來，從理論建設上完成了先秦儒學向董仲舒儒學的轉變，其學說內容也更加切合當時的社會實際，因而也日益受到統治者的重視。孝文帝時期，開始設定了儒學的專經博士，說明儒學地位有顯著提高。文帝還重用了著名的儒家學者賈誼，賈誼批判地繼承了陸賈的思想：堅持以仁義為治國之本，並主張建立”禮制”，否定了無為，提出了有為。他還進一步陳述了儒術的意義和提倡教化，注意太子教育的重要性。賈誼的思想雖然遭到元老重臣的反對，未能付諸實踐，但是他對儒學理論進行了重要的建設，並預示了董仲舒的方向。漢文帝時抬高儒學地位的作法，大大扶植了儒家勢力的發展，為“儒老相絀”創造了條件。
儒學在漢初的恢復和發展，還表現在它對執政者施政思想的影響上。儒家仁政的主張，在推行無為政治的大纛下逐漸體現出來，例如，陸賈所謂仁義與無為並提的思想，黃老帛書中德主刑輔的觀點等等，這是黃老學派”援儒入道”，也是儒學對漢王朝政策的間接影響。儒家關於孝悌為本的宗法思想，則直接被漢統治者所接受，並形諸政策。儒家重視教化的思想也初步被統治者採納。儒家經過幾十年恢復，逐漸有了與道家抗衡，爭奪學術霸主地位的力量。
漢景帝時期的“儒老相絀”。漢景帝時期出現了“儒老相絀”，而這場學術鬥爭的背後，則隱藏著尖銳的政治鬥爭。竇太后喜歡黃老道家之術，並以此包庇權貴分裂勢力，干預朝政，嚴重削弱了皇權。為鞏固皇權，漢景帝進一步起用儒家學者，立轅固、董仲舒、胡毋生等為博士，聘王臧為太子少傅，丁寬為梁孝王將軍。由轅固與黃生、轅固與竇太后就“受命”與“放弒”、“家人言”與“司空城旦書”引起的兩場爭論，揭開了“儒老相絀”的戰幕。
這兩次論戰，儒家都未取勝。在其後更尖銳的一場鬥爭即繼嗣問題的鬥爭中，儒家取得了勝利。使漢代進一步鞏固了“立嗣必子”的制度，強化了皇權，避免了內亂與分裂，同時也保證漢武帝的繼嗣權，決定了他一生的政治命運。
研究《公羊傳》的是儒家學者胡毋生和董仲舒，這一時期被立為博士，說明統治者對儒學的政治作用有了進一步認識。漢景帝時的“儒老相絀”，儒家以失敗開始，以勝利結束，為“獨尊儒術”文教政策的確立，奠定了堅實基礎。
漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”。漢武帝十六歲即位，竇太后被尊為太皇太后，她欲以黃老之術把持朝政。漢武帝為了加強君權，依靠一批儒家學者推行儒術。建元元年，”丞相綰奏：“所舉賢良或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。”“奏可”（《漢書·武帝紀》），這就是“罷黜百家”的重要表現。被廢黜的百家，應以黃老道家為主，其所以未提其名，主要是有礙於太皇太后。竇太后並不甘休，於建元二年逼迫趙綰、王藏下獄自殺，免除了丞相田蚡、太尉竇嬰的官職，利用權勢打擊儒家，扶植黃老。
漢武帝
但是黃老之學已是強駑之末，抵擋不了尊奉儒術的社會潮流。建元五年，漢武帝將儒家經典列為官學，設定五經博士，建元六年竇太后崩，田蚡仍任丞相，公開”黜黃老刑名百家之言，延及文學儒者數百人”，完成了史稱“罷黜百家，表彰六經”（《漢書·武帝紀贊》）之大舉，標誌著“獨尊儒術”文教政策的確立。談到漢武帝“獨尊儒術”，必然要涉及董仲舒的“三對策”，他的對策，對於這一文教政策的確立和貫徹起著舉足輕重的作用。不過，不能因此而忽略了這一政策產生的深刻的社會原因。
（二）“獨尊儒術”文教政策產生的原因。漢武帝提出“罷黜百家，獨尊儒術”的文教政策，是中國歷史上劃時代的歷史事件。這一政策幾乎為以後各代統治者所遵奉，長達兩千年之久，對我國文化教育事業的發展和各民族共同心理素質的形成，產生了深刻影響。
對於這一重大歷史事件的發生，古代史學家多認為是漢武帝與董仲舒君臣撮合而成的，所謂一個是為了建立“大一統”帝國的需要，一個是出於爭奪學術地位的需要，因此，三道策問，一拍即合。其實，這一重大歷史事件的發生和其他重大歷史事件的發生一樣，都有其深刻的社會原因，只要深入到當時的歷史背景中去，細加鉤沉比勘，就不難揭示其事實真相。
首先，“獨尊儒術”是改善治民之術的需要。統一的封建帝國，自秦始皇建立到漢武帝執政，經歷了近一百年，封建帝國的主要社會矛盾，即農民和地主之間的矛盾，得到了充分的表現，如何處置和緩和這一矛盾，是封建統治者選擇和確立統治思想的基本出發點。對於如何統治人民的問題，漢代統治者認真總結了秦亡的教訓，認為秦統治者在取天下時是成功的，但在守天下、治天下時卻是失敗的，這是由於不懂得”逆取順守”的道理。這一論斷符合歷史實際。秦建立以後，對於如何處理高度集中的政治與高度分散的經濟之間的矛盾還缺乏經驗，不懂得為了加強集權統治，必須用宗法制度和宗法思想來管轄一家一戶的小農經濟，尤為失策的是未能改變兼併六國時的法治手段，沒有采用倫理道德教化的方式來處理各種社會問題。為了統一思想，秦統治者採用了兇殘的”焚書坑儒”的措施，使不應激化的矛盾激化了，驅使眾多的知識分子參加了農民起義。秦王朝的暴力統治不僅表現在政治文化上，而且在經濟上也進行了空前的橫徵暴斂，強使精壯勞力服役，搞得民不聊生，終於在公元前209年暴發了農民大起義。秦二世而亡，意味著法家暴力統治思想的破產。
漢代初年地主階級的有識之士，開始認識到：”牧民之道，務在安之而已（《史記·秦始皇本紀》）。漢代統治階級順應歷史發展的需要，實行了與民休息的“無為之治”，並因之帶來了社會經濟的繁榮發展。但是這種治民之術，既不能解決化民易俗，建立統一的封建倫常觀念的問題，也不能使分散的小農經濟與政權凝聚為一體，更為有害的是這種放任政策，聽憑富賈豪族掠奪民財，兼併土地，從而激化了階級矛盾。到漢武帝時期，農民已處在”常衣牛馬之衣，而食犬彘之食”（《漢書·食貨志》）的悲慘境地，迫使農民奮起抗爭，在文帝之時，京城長安內也發生了“盜賊”的暴力事件。
階級矛盾逐漸加劇，使漢代統治者意識到“清靜無為”政治已不適應封建統治的需要了。
儒家集以往文化之大成，對於如何御民的問題，制定了一套符合我國封建宗法社會國情的辦法：
第一，以宗法制度和宗法思想駕馭天下。我國的封建社會改造並保留了奴隸社會的宗法制度，以家族為單位的小農經濟是封建社會的基礎，這是一個重要特點。對此，先秦以來的各個學派，有著不同的認識。法家認法不認親，對宗法制度有否定的一面。墨家主張”兼愛”、抹煞等級差別，不利於宗法制度的確立。管仲學派則是肯定與否定參半，黃老學派繼承了這一傳統，沒有對宗法制度給予至高的位置。儒家則不同，聲稱以”孝悌為本”，主張強化君父之權。儒家經典系統儲存了我國自原始社會末期至春秋戰國以來有關宗法觀念的思想資料。經歷秦漢之際思想學術的大融合，儒家學者又根據井田制廢除，私有經濟產生，宗族解體為家族，以及郡縣制和中央集權制確立等新情況，對古老的宗法制度進行了一番加工改造，設計了一套以個體家族為基本單位的宗法制度，這一加工改造體現在漢初儒師的“造禮”活動之中。董仲舒繼之又明確提出了“三綱”、“五常”之說，進一步強化了儒家的宗法思想，並有助於鞏固中央集權。按照儒家的學說，可以循著修身、齊家、治國、平天下的順序，理順國家政權和家族性個體農業者之間的關係。
儒家關於宗法制度和宗法思想的理論，符合我國封建社會的實際狀況，這是它被定為一尊的重要原因。
第二，主張推行“仁政”。儒家學說有一重要特點，就是把政治倫理化，將統治者與服從者的政治關係染上宗法觀念的溫情色彩。這一理論運用於治道，則提出了“仁政”的主張，這是儒家有別於其他學派的又一重要表現。
法家認為仁義是過時之物，故濫用暴力，結果激化了社會矛盾。黃老學派主張“持以道德，輔以仁義”（《準南子·覽冥訓》，行仁義必須服從於自然無為的道論，從而放縱了地主階級的貪婪本性，使社會矛盾日益加劇。儒家提倡仁政，對地主階級有一定製約，防止他們幹出“殺雞取卵”的蠢事。漢初儒家吸取了刑名之學的思想，認識到禮樂刑政具有相輔相成的關係，主張將仁政與法治結合起來，以德為主，以刑為輔，重視道德教化，較妥善地處置了德與刑的關係，符合”逆取順守”的治國方略。賈誼是漢初儒家的傑出代表，他勸導君主和各級官吏帶頭為善，對百姓施以示範開導的政策。同時他又主張對反對朝廷、漁肉百姓的地方割據勢力，施以“斤斧”，加以鎮壓制裁。董仲舒將興學置教、培養賢吏與推行仁政緊密結合起來，發展了先秦儒家“修己以安百姓”的思想，對於建設賢德而幹練的封建官僚機構，提出了切實可行的建議。儒家的仁政主張，有助於緩和階級矛盾，提高吏治水平，不失為封建地主階級的長治久安之策。
第三，以天道人情教化百姓。封建統治者需要藉助宗教神學的力量來加強統治，中國和外國概莫能外。法家的無神論和統治階級的需要是相牴觸的，秦漢之際的方士為帝王求長生不死之藥，只服務於統治者個人，並未解決統治百姓的問題。董仲舒卻適應封建統治的需要，著眼於鞏固整個封建國家的政權，對儒學進行了神學化的改造：他的“天人感應”論，使倫理道德神學化了；他的“君權神授”說，為君主專制的合理性，提供了神學的論證。董仲舒建造的神學化的儒學體系，雖然有別於出世而消極的宗教，卻積極配合了統治階級的政治需要，進而抬高了儒學的地位。
漢儒除重視“天道”之外，還重視“人情”。所謂“人情”是指人之常情。儒家經典是古代史官儲存的典籍，其中記載了上自五帝時代，下至春秋戰國的民情風俗。儒家的綱常名教正是與歷史上長期形成的風俗習慣相聯絡的，富有“人情”味，具有平易近人，近俗的特點。因而儒家的教義很容易深入到老百姓的日常生活中去，發揮“一民心，齊民俗”的教化作用。儒學既不像法家學說那樣強硬，也不像道家學說那樣玄遠，為統治者提供了一種便於推行道德教化的思想工具，這是它受到封建統治者青睞的又一原因。
其次，“獨尊儒術”是加強君權，制止分裂割據的需要。
中央集權與分裂割據的矛盾，在漢初七十年間從未平息過。漢朝建國時，分封異姓功臣為諸侯王，實行郡、國並行的制度，結果發展了割據勢力。劉邦為了維護統一與君權，採取了削藩的政策，剪除了異姓王，改設同姓王以拱衛王室。但是同姓諸侯王很快也發展成為一種離心的勢力，並且和朝廷內的太后、宗族多有聯絡。如何對付宗族權貴集團形成的分裂割據勢力，是擺在漢朝統治者面前一個十分棘手的問題。至文帝執政時，吳王劉濞肆無忌憚地發展實力，並且“謀作亂逆”。但是，文帝信奉黃老之術，採取了“靜以待動”、“不為禍先”的辦法，反而滋長了吳王的野心，終於釀成“七國之亂”。吳楚七國之亂雖然平息了，但是，諸侯王分裂割據的狀況仍然存在，這就迫使封建統治者必須改變”清靜無為”政治。由於宗族權貴集團組成的分裂割據勢力，與君主存在著宗法血緣關係，因此，儒家關於鞏固和強化宗法制度與宗法思想的理論，特別是有關宗法繼嗣制度的理論，有助於削弱地方勢力，“強幹弱枝”，加強君權，建立和協調統治階級內部的等級秩序。
董仲舒針對當時統治階級集團內的尖銳矛盾，提出了“大一統”說。為漢武帝加強中央集權，打擊地方割據勢力提供了理論依據。
最後，“獨尊儒術”是建立統一的多民族封建帝國的需要。
漢初實行“清靜無為”的政治，雖然加強了漢王朝與各少數民族在文化、經濟上的聯絡，但是也助長了西北地區匈奴貴族的貪婪性和掠奪性，致使“暴害滋甚”。到文帝時，匈奴的進犯竟逼至到長安附近，對西漢王朝造成很大的威脅，這就要求統治者結束黃老道家的無慾政治，改為多欲進取的政治。
儒家一貫提倡積極有為的人生哲學，董仲舒又針對當時的社會實際論證了實行“更化”的需要，鼓吹君主“強勉”行道，這正符合西漢中期政治、經濟的發展趨勢，適應了將被動妥協的對外政策轉變為主動出擊的“徵撫”政策的需要，正對漢武帝好大喜功的口味。雖然有些個別儒家學者在對外征伐上主張和談，反對訴諸武力，但是，不能因此而忽視儒家的學說體系推動了西漢王朝採用多欲進取的政治，並在這總的前提下，改變了對外政策。所以，儒學能夠定於一尊，和它提倡的人生哲學得以滿足建立統一的多民族的封建帝國的需要直接有關。
（三）“獨尊儒術”對教育的影響。
首先，提高了教育的地位，促進了教育的發展。儒家德治論的核心是“以教為本”，而不是“以法為本”，它從統治政策的高度論證了道德教化的重要性和必要性，並以三綱、五常這類道德規範作為教育的主要內容，而不是以法術、吏事為主要內容。“獨尊儒術”，這是地主階級加強思想統治的重要措施，也是對“以吏為師，以法為教”的有力批判，從而將教育提高到治國、平天下的根本“戰略”地位。自此以後，教育逐漸被社會公認是”“為政之首”，“教，政之本也；獄，政之末也”。（《春秋繁露·精華》）的思想日益深入人心，使我國形成了重視教育的優秀傳統。在這一政策的直接推動下，漢代則有興太學、設學校、廣育人才的重大改革，確立了我國封建官學制度，有效地促進了我國傳統教育的發展。
其次，促成了教育的政治倫理化。“獨尊儒術”意味著統治者將教育視為有別於暴力的政治統治手段，所謂“教化立而奸邪皆止”（《漢書·董仲舒傳》）。他們有意識地強化教育的政治作用，扶植政治化的儒學。儒家的政治，是封建宗法的政治，即倫理化的政治。儒家學者一貫認為教育的政治作用，不在於以法教民，使之不敢為非，而在於以綱常名教化民易俗，使之恥於為非。儒家的教育內容誠如董仲舒所說：“教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊”（《春秋繁露·五道》），即以人倫道德為教，從而促成了教育的倫理化。教育的政治倫理化，有古老的淵源，周公制禮作樂，興德育教，首開其端；孔於創辦儒傢俬學，使之進一步完善；至“獨尊儒術”，周禮之教藉助朝廷力量方被推行於全國。這一文教政策，對於我國教育政治倫理化特點的形成，起了決定性作用。這種政治倫理化的教育，被歷代統治者滲入到社會生活的各個領域，使之發揮了維護和鞏固封建統治的重大作用。又由於儒家的倫理道德教育儲存了一些從原始社會沿襲下來的良好道德傳統，比如敬老慈幼、誠實和睦、團結互助等，這種傳統與歷史上長期形成的風俗習慣密切結合，因此，推行這種教化，對於形成我國人民獨特的生活方式和良風美俗，有著重大的影響。
最後，結束了“百家爭鳴”，實現了教育的“儒學化”。隨著中央集權的加強，文化專制政策的貫徹勢在必行。漢武帝吸取了秦亡的教訓，在推行文化專制政策時，沒有使用暴力手段，而是運用改革文化教育的方式，選擇了適合中國封建宗法社會的儒學作為治國的指導思想，從而達到了加強思想統治的目的。“焚書坑儒”與“獨尊儒術”雖然都是為了推行文化專制，但是，由於二者採用的手段不同，實施的內容不同，因而在歷史上所起的作用也不同。“獨尊儒術”結束了百家爭鳴”，有限制學術思想自由發展的消極作用。但是，由於它維護和鞏固了新興的封建專制制度，所以在漢代以及封建社會的上升時期，都具有進步意義。在教育上，採用儒經作為養士和取士的唯一依據，實現了教育的儒學化，使文化教育完成了適應新興封建制度的重大改革。地主階級的教育改革，經歷了曲折的過程：孔子在春秋中期首先高擎改革大旗，出現了文化教育的空前繁榮。秦始皇”焚書坑儒”，使這場改革遭受嚴重挫折，學校教育一片蕭條。漢武帝總結了歷史的經驗教訓，實行了“獨尊儒術”，在確立地主階級政治指導思想的同時，完成了地主階級的教育改革。這一政策的實施，雖然標誌著“百家爭鳴”的結束，但不意味著禁絕了“百家”。尊崇儒學與罷黜百家，主要是從政治上考慮的，至於不妨害封建專制制度的學術思想，漢代統治者始終允許研究和傳授。隨著中央集權的鞏固和社會經濟的發展，社會科學與自然科學都取得了長足的進步，有關這方面的教育也得到了相應的發展。從”獨尊儒術”的實施情況可以看出，漢代統治者已經開始懂得區別政治與學術，對於文化教育事業能夠採取比較靈活的政策，這是漢代教育成就較大的重要原因。
