張 富祥(山東師範大學 齊魯文化研究中心)
摘要:太昊、少昊之名源起於太陽崇拜。作為上古東夷叢集的總名，它們最初所代表的實際歷史時代約相當於考古的大汶口文化中晚期階段。兩集團的興起有先後,但都曾以今魯中南汶、泗流域為中心活動區,傳說的太陽神樹“扶桑”的原型即是古夷人祭祀“聖地”的社樹。炎帝、黃帝名號的實質性起源應該大體與太昊、少昊同時,而由這些名號可以追溯的部族歷史最早也只能上推到新石器時代中晚期之際。
自大汶口文化發現和確立以來,這一考古文化便與東夷古史的研究結下了不解之緣。古夷人的氏族部落,以傳說中的太昊、少昊為最早,這點古今無異詞。20 世紀 70 年代末,唐蘭率先提出大汶口文化即是少昊集團的文化遺存,並謂太昊和少昊等於大昊和小昊,二者可能有先後之分,當少昊強盛時，太昊已經衰落了1。由此而引起新一輪東夷古史的研究熱潮。但古史年代難定，考古文化的族屬問題尤不易理清，二者的對比研究和年代的確定始終是困擾各方面學者的難題之一。新近欒豐實推斷，太昊和少昊時代的上限“不會早於大汶口文化中期階段”[2)，這一提法較為穩妥。
(一)太昊、少昊傳說及其名號的起源
中國古史傳說的所有現存資料都是零碎而不繫統的，有關太昊、少昊的傳說也不例外。
關於太昊，比較可靠的說法主要有兩點:一是說它本為風姓部族，後來又稱伏羲氏;二是說這一部族曾建都於陳(今河南淮陽),即《左傳·昭公十七年》所說:“陳，太皞之虛也。”
所謂“風姓”,學者公認實即“鳳姓”，“風”、“鳳”二字通用，甲骨文中尚以“鳳”字為“風”，表明太昊集團原以鳳鳥為最高圖騰。夏商之際“九夷”中的“風夷”及古文獻中的大風、風后、風伯、防風氏等,當都是這一部族的嫡系後裔。
《國語·魯語》載“禹致群神於會稽之山，防風氏後至,禹殺而戮之”是把防風氏當做神名的;而《韓非子·飾邪》篇引為“禹朝諸侯之君會稽之上,防風氏之君後至而禹斬之”，則明言防風氏為部落首領。僅以族姓言之，所謂“大風”、“風后”、“風伯”等稱呼,實可看做是太昊之族的本稱,甚至甲骨文中的“四方風”也可轉換為四方夷人的代稱。
比較麻煩的是伏羲氏的稱呼。這一稱呼又寫做宓犧、包犧、庖犧、伏犧、伏戲、庖羲、炮犧等。大致前字為一組，後字為一組,都是同音轉換，兩兩拼合皆無不可,均為同一名稱。“太昊伏羲氏”之稱則首見於《世本》。漢代學者對此有不同的解釋，比如:
(1)古之時未有三綱六紀,民人但知其母不知其父;能覆前而不能覆後，臥之法法，行之吁吁;飢即求食,飽即棄餘,茹毛飲血而衣皮葦。於是伏羲仰觀象於天，俯察法於地，因夫婦正五行，始定人道，畫八卦以治下。下伏而化之，故謂之伏羲也。3]
(2)伏者，別也、變也;戲者，獻也、法也。伏羲始別八卦以變化天下,天下法則鹹伏貢獻，故曰伏羲也。14]
(3)《易》曰:“炮犧氏之王天下也......”言炮犧繼天而王,為百王先,德始於木,故為帝太吳。作周罟以田漁,取犧牲,故天下號曰炮犧氏。5]這幾種解釋,純從訓詁上說,或講“伏”字為馴服從化，或講“伏”字為變化、“戲”字為效法,或講“炮犧"為獵取犧牲,皆因字釋義、隨意講說而並無根據。伏羲之名起源相當晚，而有關事蹟則以《易·繫辭下的一段話為總括:“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天,俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是始作八卦以通神明之德,以類萬物之情;作結繩而為罔罟,以佃以漁。”這說法不早於戰國時期,漢人的解釋都是由此生髮開來的。這時“聖人”伏羲已經不僅是東夷族的祖先了,更上升為整個華夏民族的祖先，所以又有伏羲與女媧兄妹相婚而生民的神話。近人對“伏羲”之名解釋很多但像漢人那樣，僅就字面意思作解恐怕是不行的在我們看來，“伏羲”之名其實只不過是“風夷”的轉稱,原為東夷總名,久傳之後當然也可用以指稱東夷首領;而“太昊”之名還是另有來歷的(詳下)。至於太昊都陳及伏羲人首蛇身等傳說與神話,則又須聯絡東夷族的擴張與遷移以及有關少昊的傳說作解釋。
關於少昊,最要緊也最可信的傳說是這一部族的“鳥官”系統。《左傳·昭公十七年》記載少昊氏共有4個胞族、24個氏族,每個氏族都以一種鳥來命名，並在部落權力機構中擔任一種“官職”,可見這一部族普遍信奉鳥圖騰。《山海經·大荒東經》說:“東海之外有大壑,少昊之國。則表明這一部族的居地在東方。《屍子》又說:“少昊金天氏邑於窮桑。日五色，互照窮桑。”這“窮桑”便是東夷族的“聖地”。《拾遺記》也說帝子與皇娥生少昊，“號窮桑氏,亦曰桑丘氏”;而又謂“西海之濱有孤桑之樹,直上千尋,葉紅椹紫,萬歲一實,食之後天而老”,卻把“窮桑”之地轉移到西方了。神話的轉移不足為怪,因為按後世的五行系統,少昊號曰金天氏,是主西方的。
所以《山海經·西山經》又載:“長留之山,其神白帝,少吳居之。其獸皆文尾,其鳥皆文首。是多文玉石，實惟員神魂氏之宮。是神也，主司反景(返影)。”郭璞注“日西人則反景東照,主司察之。”郝懿行雲:“是神員神，蓋即少昊也。”雖然“鳥王”變而為山神,而主司返影,還是與日所照的“窮桑”有關係的。與太昊相比照,少昊本亦為東夷部族總名絕無可疑,《左傳·定公四年》所稱“少昊之虛”亦在今山東曲阜16。又相傳少昊為贏姓，與太昊為風姓也是一而二、二而一的稱謂。
東夷族的最高圖騰本為燕(即玄鳥),其神化形態即是鳳;今學者同樣公認,所謂嬴姓之“嬴”即是燕”的轉音,那麼同風姓源出於“鳳”就完全是同一路數。
《山海經·海內經》說:“少昊生般,般是始為弓矢。”《大荒南經》又說:“少昊生倍伐.倍伐降處組淵。”這“倍伐”大約就是“般”的緩讀，而“般”與“凡’古音相同，“鳳”字又以“凡”為聲符，因此少昊之子'般”毋寧說就是“鳳”。後人以為“倍伐”即《爾雅·釋鳥》所見的鷗鴉,即戴任、戴勝,單稱作鴛,也還是一種鳥，且古人亦歸為鳳屬。可見太昊、少昊為同源部族,至少在圖騰祖先崇拜的風習上是一致的
太昊、少昊之名的來歷與風姓、贏姓(以及伏羲氏)的來歷是不同的。稱姓、稱氏出於對圖騰祖先的追念,稱太昊、少昊則出於對太陽神的崇拜。田昌五曾經很正確地指出:
太魄同大吳,吳、天也，表示太陽經天而行的意思。從陽夷之號為陽，可以佐證。古人把太陽昇起的地方叫做“暘谷”,或作“湯谷”。《山海經·大荒東經》:“湯谷，上有扶木，一日方至一日方出，皆載於烏。”扶木,即扶桑,是古人設想最東的地方。夷人奉太皞為祖宗，只是說他們自認為是太陽的子孫,或者從太陽昇起的地方產生出來的。[7]
太昊、少昊之“昊”,古籍大都寫做“皞”(其字左旁本作“日”),或又寫做“皓”(左旁本亦作“日”)、“浩”“暉”等,今人從簡多用“昊”字。“昊”即“昊天”,指太陽高照而廣袤無邊的天。《尚書·堯典》孔傳:“昊天，言元氣廣大。”《詩·昊天有成命》鄭箋:“昊天，天大號也。”又《說文》:“皓，日出貌。”“皞,旰也。”“旰，晚也。”講“皞”為“旰”可能是晚出義,而後世以“皞皞’或“皓皓”貌潔白,以“皓旰”貌盛大,仍都與日出相關聯。大概作為東夷族稱的“皞”、“皓”等字本取義於“日出貌”,即晨曦初生的寫照,後來借用“昊”字,也未嘗不可表示太陽經行於天，或者也可徑訓“昊”字為日之光明。
這樣說來,東夷族始有此稱，毫無疑問是在太陽文化意識成熟的年代;而這個年代,揆諸現有的考古成果,至遲可以上溯到大汶口文化中晚期階段。
事實上，還在大汶口文化早期階段,海岱地區彩陶紋樣母題中多見的圓點和圓圈,已透露出清醒的太陽文化意識。如蘇北大墩子遺址出土的彩陶紋樣中,有一種是以雙線(或單線、三線)為界隔,把紋樣分成若干組，“每組規則地排列著由弧邊三角襯托的四對環抱圓點的勾葉，......看起來頗似二月拱日”[8。鄒城野店彩陶也見到類似的圖案，而以一隻肥厚的勾葉環抱圓點。這種帶有圓點母題的圖案變化尚多,而大都與花朵、葉片相組合,似乎蘊含了太陽與植物光合關係的經驗意識。野店彩陶還有一和將圓圈置於界定方框內的紋樣，隱約包含了天圓地方的觀念。
王因、大墩子彩陶都見到一種毛邊菱形的紋樣母題,分別屬於大汶口文化前期和中期階段其毛邊是光芒狀，中間的菱形有可能是太陽的變形或者菱形加毛邊象徵太陽照耀大地9。有一種特色鮮明的方心八角形彩陶圖案,據現在所知，流行於大汶口文化早期後段與中期前段,在大墩子、大汶口,野店、王因、西夏侯、北莊等遺址均有發現,分佈區域甚廣。
這種圖案的基本構形是在填實的黑色(或深色)方心外,繪出白色(或淺色)的八角形,大致方心的每邊對應八角形的兩個角;圖案在綵帶上的排列則或以雙線為間隔,或以連續的大圓圈為間隔。目前許多學者認為這種圖案象徵光芒四射的太陽,而也有學者側重於它的方心而認為它是大地的象徵我們以為這種圖案的寓意可能與毛邊菱形母題的寓意接近,如果理解為太陽照耀大地或許更為合理;其中以連續的圓圈為間隔者,即表示太陽的連續執行有的還在連續圓圈之外復圍以近似圓角長方形的框,則太陽照耀大地的意象更為明顯。大汶口文化中期盛行的大鏤孔豆,鏤孔裝飾中的標準圓形鏤孔往往佔據主導位置,也可視為太陽或星體的摹擬。大汶口文化晚期,大汶口遺址出土的彩陶背壺、雙鼻壺和彩陶罐上的黑白同心圓及紅色大圓點,更一向被認為是典型的太陽紋飾;甚至有人認為莒縣陵陽河等地所見的陶器符號文,即是太昊、少昊的“昊’字。諸如此類的陶器圖案或符號都反映出,至遲到大汶口文化中晚期階段,海岱居民的太陽文化意識已經完全成熟。因此，我們相信古夷人以象徵太陽的“皞”、“昊”等字為族名即起源於這一時期，而這一時期也就是太昊、少昊之名最初所代表的實際歷史文化階段。
顧頡剛說過:“夏殷之際,東方有太暉、少暉兩大族。太曝、少暉者,非人名也,猶曰大太陽神、小太陽神耳，是兩族之圖騰也。”又說:“太暉、少暉是處在相近地方的兩個太陽神,均因部落的相近而發生了先後次序的關係。”[10將二昊定義為大、小太陽神,實是確不可移的灼見,今已成為大多數學者的共識們。唯是釋為“兩族之圖騰”不免過於寬泛，而定位於“夏殷之際"又嫌年代過晚。歷史地來看,東夷居民“朔造”自己太陽神的過程一定相當長,其萌芽
階段甚至可以上推到新石器時代早期乃至更早(其他地區居民的情況應該也大致差不多)。不過討論太昊、少昊的年代,還必須考慮到海岱歷史文化區的形成問題,相關的標準並非只有太陽崇拜一項。因此在這裡,我們參照考古學者的意見,把太昊、少昊時代確定在大汶口文化中晚期階段(絕對年代約當距今 5500~4600 年左右)。進入傳說的“五帝”時代(約略相當於考古的海岱龍山文化時期,絕對年代約當距今 4600~4000 年左右),太昊、少昊之名更加流行，而其時兩大部落集團的構成已發生重大變化,非復舊觀。
。。。(省略一段扶桑樹內容)。。。
(三)太昊、少昊與炎、黃的關係
現在可以談到太昊、少昊與炎、黃的關係了。我們的基本意向是,不論太昊、少昊,還是炎帝、黃帝，就其神話與傳說本原而言,其實都是太陽崇拜盛行的時代各大叢集所“塑造”的太陽神,也就是各大叢集的宗神。太陽或太陽神崇拜,或者放開一點說,包括日月星辰等在內的天體崇拜，以至包括風雨雷電水火等一切自然現象在內的自然崇拜，幾乎和動植物圖騰崇拜的古老風習一樣,曾經普遍地存在於世界各地的原始部族中。大量的傳說材料和考古資料都證明,我國上古各大叢集也都毫不懷疑地相信自己是太陽的子孫,並且都有著各自的太陽崇拜系統。上文已述及太吳少吳之名起於太陽崇拜,這裡只需說明炎帝、黃帝之號也是由此而來的。
《說文》雲“炎，火光上也。從重火。"古文“光”字也有寫做炎”、光”二字合文的(上下相疊)突出的是熾盛的火光。廣而言之，“炎”、“赤”“光”都可訓為火氣盛陽之色。田昌五說:炎帝並非真有其人，而是火神或其代表。所以說:炎帝為火師,姜姓其後也。"炎帝氏以火紀,故為火師而火名。"(21]在古人的意識中,所有人間之火都起於太陽神火,所以《白虎通義·五行》篇直稱:“炎帝者，太陽也。"這是西夏叢集的太陽神。“黃”字,《說文》的解釋是:“地之色也,從田光聲。所謂“地之色”當是後起的意義，“黃”字古文寫作“堯”,並不從田,其本義當指光明而言。
《尚書大傳》雲:“黃者,光也。”《漢書·藝文志》也記載:“中道者,黃道，一曰光道。古籍中“黃”、“光”二字通用之例多見，所以有學者指出:“從光或火之字每與從日之字音義相通，如烘烘、煌煌之與咣,均訓光明之義。因此，從田從光的黃字毋寧解為光字中加日的咣,即晃,實即日光之字。”[z!據此而言,黃帝本為北狄叢集的太陽神,所以《淮南子·天文訓》有“黃帝生陰陽"之說。高誘注云:“黃帝,古天神也。始造人之時,化生陰陽。”《尚書·堯典》所說的“光宅天下”“光被四表”在某種意義上仍不妨看做是上古太陽神格在漢語言文學中的孑遺。
從文化心理的深層結構來看,我國上古人群的太陽文化意識首先應當起於東部沿海地區，或說以東方夷人的這一意識最為強烈,其次才逐漸傳播到西，北、南各個地區。後世編排的“三皇五帝"系統大致以太昊伏羲氏為最早,其次才是炎帝(以及神農氏)、黃帝,然後又穿插少昊於炎、黃之後，下接顓頊及堯、舜禹。這種編排次序應不是全無來歷的，它起碼可以反映出，在古夷人的觀念裡，太昊原是最早的太陽神格領屬神。
顧頡剛的《中國上古史研究講義》,對古文獻中“三皇五帝”的衍生源流辨析極詳被稱為“古史辨”的“奠基之作”?。今人對當年“古史辨”派否定上古傳說的做法多致不滿,因而提出“否定之否定”，提倡把傳說與神話區別開來。如張岱年說:“疑古派把三皇五帝都看做神話，認為堯舜禹都是神話人物,認為堯舜禹本來都是天神,後來轉化為人王，炎帝黃帝就更是天神的稱號了。
事實上這種看法不過是想當然耳。傳說與神話是有區別的。神話是有意編造的，傳說則是遠古以來口耳相傳的歷史故事。例如'女媧補天’、'盤古開天’,都是神話。而炎黃、堯舜禹的故事,則是傳說。傳說可能把歷史人物過分誇大了,但仍然是人而不是神。”[24這話自有充分的理據,但仍當兩分來看。
太昊、少昊及炎帝、黃帝等名號,作為純粹神學上的太陽神或天神來看.自然屬於虛無的世界:而作為上古各大叢集的宗神來看,它們所代表的各部族又都是實實在在的歷史存在。二者實際上可以統一,而且即使把太陽崇拜仍歸入“傳說”的範疇而不看做“神話”,這些名號所包含的“神格”也還是難以與“人格”截然分開。所謂古時“人神不分”,自是歷史真實,雖然“神格”畢竟不同於“人格”,而相對於原始宗教瀰漫的社會條件而言,似乎也不必過分強調炎帝、黃帝等只是“人”而不是“神”。本文只述東夷,不準備追溯炎、黃的歷史。
早年古史專家梳理中國上古族群,蒙文通曾提出江漢(炎族)、河洛(黃族)、海岱(泰族)三大“民族”說(《古史甄微》),傅斯年復倡夷、夏東西說(後又增加南方苗蠻而成三大系統說),楊寬亦有東系、西系的劃分《中國上古史導論》),徐旭生則總稱為華夏、東夷南蠻三大集團(《中國古史的傳說時代》),其他各種說法尚多[25]。
後來學者的歸納又屢出變通的模式如田昌五便主張,漢族前身華夏族的組成應包括古夷人各部、古羌人大部、古戎狄一部、古蠻人一部,另外還有巴蜀和一部分古越人等126。專從上古族群分佈的大格局著眼,各家之說往往大同小異,其間所包含的共通認識必非無據;即使今日突飛猛進的田間考古已無可辯駁地證實了傳統文獻史學的侷限性,卻也同時說明了傳說文獻的清理和研究不可拋棄。
我們傾向於近年來學者的這一提法:“中華上古文化應分為東夷、西夏、北狄、南蠻四大叢集而不是通常說的'三叢集’。”[27)或說先華夏時期的部族分野“大致可分為以西北陝甘為原始發祥地的炎帝西羌集團,以華北遼冀蒙邊區為原始發祥地的黃帝北狄集團,以華東海岱地區為原始發祥地的蚩尤東夷集團和以南方江漢地區為原始發祥地的南蠻集團”[28)。
大格局如是,枝枝節節的問題自然還要複雜得多。傳說“黃帝以姬水成，炎帝以姜水成”(《國語·晉語》),其祖居地域難以搞清,然總以黃土高原以至北方長城內外之地近是。殆至各大叢集逐鹿中原,從而造成中國歷史上的第一個社會大轉型的時期--“五帝”時代,各部族的分化與融合就不能純以既往的地域觀念來解釋了。
這裡只想指出,炎帝、黃帝名號的實質性起源應該大體與太昊、少昊同時,由這些名號可以追溯的部族歷史最早也只能上推到新石器時代中晚期之際有人根據新石器時代早期的考古材料,推論炎帝時代的上限應該在距今一萬年前後，這看法恐怕存在相當大的誤解。
顯而易見的是,我國上古部落集團的形成決不會那麼早,尤其是二昊及炎、黃等各大叢集名號的確立相對來說還要晚近一些，我們不能把這些名號都當做大口袋,連部落集團形成以前的材料也統統裝入其中。應當承認，有些神話與傳說也有著新石器時代早期的事實素地,但這與部落集團的年代定位不是一碼事,而且傳說的古帝王系統都以父系編排,部落集團的形成也不會遠超於母系氏族社會向父系氏族社會過渡的時期。
所以照我們的看法，炎、黃之名所代表的實際歷史文化時代不應早於考古的仰韶文化中晚期，也就是大體相當於大汶口文化早期和中期的階段。這樣說還是考慮到了中原文化較高的發展水平。考古學界一般認為,仰韶文化的高峰是在它的中期後段(絕對年代約當距今5800~5500年間),這時它在中原地區與東部地區的雙向文化交流中佔有明顯的優勢;但到它的晚期階段(絕對年代約當距今 5500~5000 年間),這一優勢迅速滑落,東方大汶口文化卻給人以突然崛起之感對中原文化的影響力加大。
兩相比較,傳說的太昊文化的某些因素也無妨追溯到大汶口文化的早期階段。不過太陽文化意識的強化還是在仰韶文化晚期與大汶口文化中期之後,所以我們把各大叢集太陽神格的逐步形成定位於這一時期。以往已有學者提出，“炎帝代表了老官臺文化和仰韶文化早期,黃帝代表仰韶文化的中晚期”[29。還有一種看法，將炎黃時代的時間範圍確立在距今 6000 年至 4000 年之間,並認為依據傳說古史推算,黃帝生活在距今5000年前後,炎黃時代始於黃帝之前約 500 多年,與考古材料所反映的年代一致(30。這一種看法與我們的看法基本相合,但有關炎、黃、蚩尤之間迴圈大戰的傳說材料,大都出於距今 4600 年或 4500 年前後,不會早到距今 5000 年以前。
此外,傳說有關炎黃先後的劃分也不盡可據,作為部落集團,它們的興起應該大體在同一個時段上。這些都提醒我們，考察傳說古史,必須把所有的古帝王名號都看做是一種部族名稱或符號,而不可具體化為某一個歷史人物，並且只有這樣才有可能分期分段地理清傳說古史的脈絡。神話與傳說中的歷史人物,其壽命動輒在百年以上甚至達數百年、上千年,只要把有關名號還原為部族名稱，“神話”的誇張也就不成問題了。
古部族名號往往來源於其始祖之名,而同一部族的一系列首領又往往使用同一名號，所以即使對同一名號也應注意審查其具體年代,未可前後劃一,等同對待。
(插圖與內容無關。)！
註釋:
[1]唐蘭:《從大汶口文化的陶器文字看我國最早文化的年代》,《光明日報》1977 年12月15日。又見(大汶口文化討論文集》,齊魯書社 1979 年版。
[2]欒豐實:《海岱地區考古研究》山東大學出版社 1997 年版,第 65 頁。[3]《白虎通義·五行》。
[4]《禮緯含文嘉》,引見《風俗通義》卷一。[5]《世經》,見《漢書·律曆志》。
6)今曲阜城東有古蹟少吳陵。據郭克煜先生考證.現在陵園所存的金字塔式陵幕及其附層建築實為北宋經黃帝時所建,本應稱之為黃帝陵,只有陵墓後面殘存的大土丘(亦在陵園之內)才是舊時少吳陵墓的故跡。因其地歷久相傳為少昊陵，故至今仍以此名稱之。
[7]田昌五:(古代社會形態研究》天津人民出版社 1980 年版,第 120 頁。[8]欒豐實《海岱地區考古研究》山東大學出版社1997 年版,第159頁。
[9]鄭州大河村遺址的仰韶文化晚期遺存,受大汶口文化影響較多。這裡出土的彩陶片上有一種橢圓圈加毛邊的太陽紋(有的在圈內還加填實心),與王因、大墩子彩陶的毛邊菱形紋樣相近,很像是毛邊菱形的規整化。同址也見到類似“二月拱日"的彩陶紋樣，另外還有中間繪以光芒四射的太陽兩側各繪以向外發出光芒的內弧圖案的複雜紋樣。參見《鄭州大河村遺址發掘報告》《考古學報》1979(3)。
[10]顧頡剛:(顧頡剛學術隨筆·龍鳳》中國青年出版社 1998 年版,第 68 頁。
[11]如唐蘭也說:“太昊、少吳之所以稱昊,是代表太陽神。”(前引(從大汶口文化的陶器文字看我國最早文化的年代》)楊希枚也認為:“昊字從天從日,與腺皓二字音義同,均訓日之光明,故太昊、少昊即大太陽神與小太陽神。故太陽稱吳天上帝。”(見所著《先秦文化史論集·中國古代太陽崇拜研究(語文篇)》,中國社會科學出版社 1995 年版,第 753頁)
[12]張光直:《中國青銅時代》,生活·讀書·新知三聯書店 1999年版,第 262頁。[13]同上,第269頁。
[14]郭沫若:《卜辭通第》《郭沫若全集·考古編》第2卷科學出版社 1982年版.第377~378頁。[15]傅斯年:《夷夏東西說》(慶祝蔡元培先生六十五歲論文集》,1935年版。
16可參王元化:《扶桑考》(道佛儒思想與中國傳統文化》,上海人民出版社 1994 年版。
17)王樹明:帝舜傳說與考古發現詮釋)x(故官學術季刊)第9卷.1992(4)。按:該文認為傳說中的太嬰.伏整就是商的遠祖帝嚳.帝舜、帝俊,與我們的理解稍有不同。
[18]欒豐實:(海岱地區考古研究》,山東大學出版社 1997 年版,第 65 頁。[19]《顧頡剛學術隨筆·龍鳳》,中國青年出版社 1998 年版,第 68~69 頁。
[20]胡適:《論秦疇及<周官>書》《古史辨》第5冊，上海古籍出版社 1982 年版,第 637 頁。[21]田昌五:《古代社會形態研究》,天津人民出版社1980 年版,第 130頁。
[22]楊希枚:《先秦文化史論集·中國古代太陽崇拜研究(語文篇)》,中國社會科學出版社 1995 年版,第 753 頁。[23]王煦華:《中國上古史研究講義·前言》中華書局 1988 年版。
[24]張岱年《炎帝黃帝是中國古代文明的象徵》《炎黃春秋)增刊《炎黃文化研究》.1994(1),第28 頁。
[25]可參顧頡剛:《當代中國史學》《新世紀萬有文庫叢書》,遼寧人民出版社 1998 年重印本,第 120 頁;劉起釺:《古史續辨》,中國社會科學出版社1997 年版.第118-145頁。
[26]田昌五:《古代社會形態研究》,天津人民出版社1980年版,第 118-145頁。
[27]蕭兵:(楚辭文化》,中國社會科學出版社 1990 年版,第1頁。其說詳見《在廣闊的背景上探索--兼論楚辭與中華上古四叢集文化及太平洋文化因子的關係》《文藝研究》1985(6)。
28陳平《略論阪泉涿鹿大戰前後炎帝族的來龍去脈》《炎黃春秋》增刊刊《(類黃文化研究》2001(8)。[29]許順湛:(中原遠古文化)河南人民出版社 1983 年版.第 221 頁。
[30]劉寶才《先秦文化散論·論炎黃時代》陝西人民出版社2001年版,第17~18頁。
