儘管歌德對人的觀點前後有所不同，但整體來講他傾向於古典人學的觀點，即認為人應該是基於共同人性的高貴的、文雅的和自然的“文化人”。在他的心裡，人具有自然情感，人有抒發自然情感和激情的權利，但是不應該隨意地激烈地去抒發，而應該在社會等級規範和理性制約下進行。換言之，歌德的人性觀就是“發乎情，止於禮儀”，因而在文藝和美學風格上他提倡溫柔敦厚、哀而不傷的古典風格，排斥激烈反抗而具有叛逆性的浪漫風格。
歌德出身於富裕市民家庭，進入魏瑪以後深受公爵器重，擔任多種高階職務，並在1827年晉封為貴族。魏瑪的宮廷政治以及與貴族交往影響了歌德的政治思想，他曾經為法國大革命打倒暴君而歡呼，也非常崇拜拿破崙的文治武功，但是依然認為革命是暴力的，真正的政治應該是柏拉圖式的貴族政體。
人性觀和政治觀影響了歌德的文藝觀。人們普遍認為歌德是從古典主義向浪漫主義轉變的作家，其一生融合了古典主義與浪漫主義。歌德的確有這樣一個轉變，但其本質上還是古典主義的，浪漫主義主要是在青年時期和“狂飆突進”精神影響下進行創作，而且比較短暫。歌德與席勒關於一般與特殊、古典與浪漫的爭論，實質上體現了歌德古典主義人性觀下的古典主義美學思想及其文學風格。但歌德誤讀了席勒，這一論爭並不關乎席勒創作水平的高下。
包孕生命的大自然是歌德泛神論哲學的核心。在青年時期，歌德就已接受盧梭的自然論和斯賓諾莎的泛神論哲學。歌德在思想上，既反對基督教的矇昧主義，又反對啟蒙運動的盲目理性。他的思想更多的不是來自知識和書本，而是來自他的生活經驗和人生體驗。
蒂施拜因《歌德在羅馬平原上》（1786）
歌德說道，四季更替、晝夜不息、動物繁殖、植物榮枯雖然也是必然存在的，但其中一定有某種跟人類一樣的東西存在，這種人、神和一切動植物所共有的東西就是孕育生命的大自然，就是生命之愛。他指出，自然遵循著必然的規律執行，這種規律具有一種神聖性，或者叫魔性，這種魔性（靈性）甚至連神都無法改變。人存在意識和理性，存在一種超越於其他生物的優越性。動物同樣也有一種理性，其行動也存在著生命的悟性。哪怕是植物，四季變化之中葉落花開，因此花草與人類一樣具有一種“優越性”。這種優越性，在歌德看來，就是生命之愛。
在生命一體的大自然中，人類應當如何存在呢？歌德認為，人類就應該自強不息地奮鬥、戰鬥。
當浮士德在書齋中感覺到知識的無用和時光的流逝，他對著牆壁問自己：“為什麼一種說不出的痛苦阻攔著你所有的生命運動？神創造人類，讓它進入大自然，你不投身於這生動的自然，卻在煙霧和黴腐裡為獸骨和屍骸所圍困。”接著，浮士德打開了大宇宙的靈符，他感覺到神聖的年輕的生命重新流過經絡，因為靈符揭示了大自然的奧秘。他接著聆聽了地靈（大自然的化身）的啟示，感悟到了世界一體共在的生命在於活動，人的生命在於向高尚之路奮鬥。
地靈的語言充分說明了歌德的生命宇宙觀：“以生命的浪潮，以行動的狂飆，我上下翻滾，來去飄搖，誕生與死亡，一座永恆的海洋，一件變化的織品，一個熱烈的生命，在颯颯作響的時間織機上，我為神明織出了活的衣裳。”那麼，在這樣的充滿生命和活力的宇宙中，作為生命體的人應該怎麼活著呢？這是浮士德的終極問題，也是歌德一生追問的問題。
人的一生應該如何度過呢？歌德在《浮士德》中給出了答案———生命不息，奮鬥不止。“你瞧，那些綠蔭圍繞的茅屋，閃爍著斜陽的晚紅。落日西沉，白晝告終，烏飛兔走，又促進新的生命流通。哦，可惜我沒有雙翅凌空，不斷飛去把太陽追從！要有，我將在永恆的斜暉中間，瞧見平靜的世界在我腳下顯現，萬谷凝翠，千山欲然，銀澗滾滾，流向金川。……然而新的衝動甦醒，我要趕去啜飲她那永恆的光源。”
甦醒後的浮士德表達了一種迫不及待地要跳入生命森羅的宇宙中生活的渴望，就像巴爾扎克在《高老頭》的結尾處寫到的，拉斯蒂涅慾火炎炎地望著巴黎聖日耳曼區說，現在來讓咱們拼一拼吧。人的生命應該如何度過？歌德的回答是去生活，去戀愛，去奮鬥，去痛苦，去快樂，總之，去體驗一切和經歷一切。
所以，浮士德與魔鬼定約之後，他說：“我要投入時代的激流！我要追逐事變的旋轉！讓苦痛與歡樂，失敗與成功，儘量互相輪換，只有自強不息，才算得個堂堂男子漢。……我要委身於最痛苦的享受，委身於陶醉沉迷，委身於戀愛的憎恨，委身於爽心的厭棄。……凡是賦予整個人類的一切，我都要在我內心中體味參詳，我的精神抓著至高和至深的東西不放，將全人類的苦樂堆積在我心上，於是小我便擴充套件成全人類的大我，最後我也和全人類一起消亡。”
倫勃朗的銅版畫《浮士德》（1652）
歌德在此處借浮士德之口所要表達的並不是說人生就是要造福人類，就是要行善積德，而是作為一個人必須精彩地活著，他要積極地去經歷各種事情，去體驗多樣的情感，去探索人生奧妙——“人生就在於體現出虹彩繽紛”。人生活的多樣可能性、存在的擴充套件和生命的張揚，才是歌德對人性的真正看法。
那麼，這個激進地跳入生命河流的人是不是就可以作惡和墮落呢？不是的。歌德認為，人有善有惡，但必須拋棄肉體和慾望的享受，而走向高貴人性和真善美的境界。換言之，他認為，人必須進行自我救贖才能找到生命的真諦。不過，這個救贖之途不一定是基督教的上帝，也不是希臘的人格化的神，而是充滿愛和善的精神象徵。
歌德反對基督教對人性的壓抑，反對人的原罪必須依靠神的憐憫而自身無能為力。他認為人雖因襲罪孽，但人性中有善的胚芽，憑藉著神的培養，可以自我救贖，走向崇高之路。《浮士德》中天帝與魔鬼在浮士德身上打賭，其目的就是要說明人雖然具有各種惰性和罪孽，但只要有向上向善的靈魂就可以得到救贖。所以，天帝對靡非斯陀說：“不妨把他引上你的魔路，可是你終究會慚愧地服罪認輸；一個善人即使在黑暗的衝動中，也一定會意識到坦坦正途。”
不過，歌德認為，人生來身上就有著兩種精神：一種是懶惰的、慾望的、肉體的和罪孽的惡，一種是向上的、精神的、高尚的善。人們可能一時間會迷戀於享受甚至罪惡，但是善良的根本必然會引導人們傾向於善。正如浮士德所說：“在我的心中啊，盤踞著兩種精神，這一個想和那一個離分！一個沉溺在強烈的愛慾當中，以固執的官能貼緊凡塵；一個則強要脫離塵世，飛向崇高的先人的靈境。哦，如果空中真有精靈，上天入地縱橫飛行，就請從祥雲瑞靄中降臨，引我向那新鮮而絢爛的生命！”
浮士德的問題是人到底是什麼？人生的意義何在？整個詩劇就是浮士德對人生意義的不懈追求。
歌德透過《浮士德》的悲劇告訴人們：人就在善與惡、慾望與現實之間掙扎和求索。浮士德的一生就是從塵世的愛慾中而奮力向善的境界追求的悲劇。浮士德在書齋中感到了生命浪費在知識上的可悲，人還沒有活著就要死去，這是他必然走出書齋到塵世中體驗萬千繽紛事件的原因。當他聽到地靈的啟示，感悟到人無論如何偉大與卑微，其本質不過是生命而已，人作為一種活的生命存在就應精彩地生活。因此，他翻譯《聖經》不是太初有名，也不是太初有力，而是“太初有為”。他的意思是人不是邏輯知識的堆積，也不是理性的籌劃，人要體現生命創造化育之功，那麼人之初就要奮發有為。
當然這個“有為”也不一定是變成聖人，只做好事不做壞事。“有為”其實就是要去生活，去體驗百態人生。浮士德與魔鬼訂約之後變成了翩翩少年，迫不及待地去體驗酒肉歡愉和情慾的滿足。當浮士德在街道上看到了年輕貌美的葛麗卿，他威脅靡非斯陀說：“若是那個甜嫩的心肝，今夜不投入我的懷抱安眠，咱們到夜半便兩下分散。”一種抑制不住的肉慾躍然紙上，難怪魔鬼諷刺他真像個花花公子。也正是浮士德自私的愛慾害死了純情而無辜的葛麗卿。在愛情悲劇中，浮士德陷入了情慾滿足與道德良知的矛盾之中，他選擇了逃避。
在歌德看來，如果一味滿足自己的私慾、愛慾，那麼必然會導致現實的悲劇，從而給對方和自己帶來無盡的痛苦。
愛情悲劇之後，浮士德感到需要把人生的慾望放在更大的空間中，在政治上實現抱負。於是，他與魔鬼到了皇帝的宮廷，但皇帝卻把他們視為弄臣，必須與現實同流合汙才行。在現實政治中，要麼作惡，要麼放棄，浮士德最後選擇了放棄。這一選擇也正是歌德魏瑪政治生活失敗的象徵。
同樣，歌德在戲劇《塔索》中也表達了政治失敗的鬱悶。在召喚幽靈的戲劇中，浮士德驚鴻一瞥看到了古希臘的海倫———希臘藝術的精靈。就像歌德逃離宮廷和政治，去義大利旅行來拯救自己的心靈一樣，浮士德逃到了希臘神話世界。但是，現實並不能完全容得下純粹的藝術，或者說藝術不能代替現實存在。希臘藝術固然是人類美的高峰，不過它畢竟是虛幻的精神藥物，無法拯救歌德的現實人生——他必須返回魏瑪。最後，歌德給了《浮士德》一個惡烏托邦：依靠強盜手段海陸空一體的掠奪，追求產業和權力。這分明是資產階級真實的寫照，最後不是靈魂的救贖，而是啟蒙理性走向工具理性的必然悲劇。
歌德的人性觀凝縮在了《浮士德》悲劇之中，人始終在善惡之間搖擺和徘徊，不過歌德相信人類有向善的天性。他認為，凡是善良的人們，總會讓現實角色服從內心的呼喚，這種具有高尚使命的內省最終會讓人們過上正當合理的生活。這就是歌德所謂的心安之處，也就是說作為高貴的人應“發乎情，止乎禮儀”，即內在自然情感與社會規範彼此符合，否則就是野蠻的甚至是罪惡的。
【本文來源於人民出版社出版的《人的追問與審美教化——西方古典美學的人學解讀》】
