“慎獨”是儒家之為儒家的一個重要思想符號。梁漱溟先生甚至斷論：“儒家之學只是一個慎獨。”（《人心與人生》）先秦文獻中常見“慎”，而“慎獨”一詞則源出於和曾子密切相關的《大學》，牟宗三先生斷定曾子是首創者：“慎獨這個觀念孔子沒講，孟子也沒講。如果你要追溯這個觀念的歷史淵源，那當該追溯到誰呢？當該是曾子。”（《中國哲學十九講》）探討曾子的“慎獨”觀，有著獨特的思想史的認知意義，特別是對於理解儒家而言。
《大學》第六章中，先後兩次出現了“慎獨”一詞。前者：“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！”後者：“小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。”
文中“慎獨”之“慎”，本義是“謹”，許慎《說文解字》：“慎，謹也，從心真聲。”又有“誠”之義，《爾雅》：“慎，誠也。”而“獨”則與群相對，意為孤處，段玉裁《說文解字注》釋為“獨而不群”。
前一句“慎獨”，意為誠意則必內心端愨真誠，不虛驕造作，就如“惡惡臭、好好色”一樣，坦誠老實，不自欺而欺人，故君子於幽暗處亦必磊落、謹嚴，“慎獨”自處。這裡的“慎獨”，更顯著的是針對“自欺”而言，是反“自欺”的。
下一句“慎獨”則由“閒居”引發，抨擊小人之“掩”，論誠中形外，人前作秀只會弄巧成拙，也無異於自欺欺人，故君子隱私處亦必謹守。
這兩段話意思微異，但都涉及“獨”的私處性以及戒備的顯著意涵。歷代學者也都關注到這一點，如漢鄭玄：“慎獨者，慎其閒居之所為。”唐孔穎達：“故君子慎其獨也者，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯，故君子之人極慎其獨居。”宋代朱熹也襲此意緒：“獨者，人所不知而己所獨知之地也……蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之於此以審其幾焉……此君子所以重以為戒，必謹其獨也。”
顯然，文中“慎獨”強調的是即使在無人知曉、沒有監督的“閒處”，亦即私密情境下，君子依然應懷有敬畏之心，嚴格自律，克己復禮。文中“閒處”一詞也同時揭示，生活中無疑有群居與獨處兩種生存場景，這也就帶來了兩類倫理空間，前者是群處而公開的（人前），後者則是獨處而隱秘的（人後）。群居空間的公共生活，一是因有禮法的外在約制，且處在曾子所謂“十目所視，十手所指”的嚴密監視下，加之曾子時代，社會充滿“求聞”“求名”的衝動，奉法守禮、循規蹈矩之外，又或“巧言令色”，求媚賣佞於大庭廣眾，而刻意“著其善”；而“閒處”則大為不同了，禮法未及，“十目所視，十手所指”又未達，這不啻於一個無拘無束、可恣意妄為的“自由天地”，此時君子或會自律，而小人就恣肆了。
上文“小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善，而著其善”，尖銳地揭示，“閒處”和群居的不同空間場域，不僅形成了人前、私下的雙重倫理空間，而且還造成了公私操守的異化和倫理的分裂。顯然，曾子所倡導的“慎獨”，以突出的“閒居”自持自守，使獨處亦如群居一樣，這就消解了私人之境的道德風險，從而化獨入眾，揚棄群、獨之異，又超越兩者之別，消融群、獨的分裂與異化，彌合公、私倫理空間的衝突，從而實現“吾道一以貫之”的倫理圓融。
曾子慎獨之獨，除了上述“閒居”的私處或說私人空間之外，還有一層意思，即指意念的隱秘之境。上引“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也”，對句中的獨，朱熹註解為“人所不知而己所獨知之地也”。其中的“地”既實指一種隱私之境，而又與“獨知”一起，意指他人不知、只有我知的“念慮”上的精神之域，它具有內在性和封閉性，因為它還是未曾經驗性存在的“形而上”的意念。
此似如《中庸》所描述的“不睹、不聞”，又誠如朱熹所註解的“跡未形”。在此超驗的只有意念自感的隱微之境，曾子亦如“閒處”一樣要求“慎獨”——“毋自欺也，如惡惡臭，如好好色”。其意涵朱子有深切的闡釋：“他人所不及知而己獨知之者，故必謹之於此以審其幾焉。”所謂“審其幾”，即不能因己“獨知”而忘乎所以，或著意偽飾，或刻意扭曲，相反，應戒懼審視，精誠其意，一念之際，即必須存誠而去偽，即如曾子所強調的“欲正其心者，先誠其意”，追求真誠而純粹，在靈魂深處“正心直內”。
不論是正心，還是誠意，都是主體自我的主動內在修為，它追求的是一種很高境界的內心忠誠。當然，曾子也指出“不自欺”有不得不然的“誠中形外”的邏輯關聯性，“人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。曾子曰：十目所視，十手所指，其嚴乎！富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意”（《大學》）。
但是即便如此，在“獨知”之境講求“慎獨”，仍然是很難的。因為如果說“閒居”已屬私秘，而“獨知”的“念慮”之際，則是更進一步的“獨”，是隱之又隱的形而上秘境，它的難以言傳，顯然是外界不易窺知的，當然也是很難監察的。因此，這種情境下的“慎獨”，相較於“閒居”就難上加難，因為它觸及了“心諾”的他人無法感知的隱微。季札掛劍之動人，正因為他堅決踐行自己內心的許諾，是完全自願、自覺而自由的，真正做到了內心的忠誠，充分顯現了高度的精神自律和靈魂純一。曾子的“吾日三省吾身”，以及他的絕對的“守約”，就反映並印證了這一精神自律。
曾子的“慎獨”，以其極限化的修身追求，蘊含了極致化的至善企慕。《大學》開篇就說：“《大學》之道，在明明德，在親民，在止於至善。”所謂“止於至善”，即一定要達到一種道德的理想境地，“止者，必至於是而不遷之意。至善，則事理當然之極也”（朱熹《四書章句集註·大學》）。文中“當然之極”深刻地揭示了曾子明德追求的高遠性。
《大學》中下面這段話，更為直白地表達了這種極致化的訴求：“湯之《盤銘》曰：苟日新，日日新，又日新……《詩》曰：周雖舊邦，其命惟新。是故君子無所不用其極。”文中之“極”，“猶盡也”，有窮盡無以復加之意，實即極限化；而“君子無所不用其極”，更顯豁出一種絕對無條件的極限追求。這種追求，正傳神地折射出曾子“慎獨”的精神意蘊，即強調盡其在我者，而不論是“閒居”還是“獨知”，也不論情勢有何種變化，都嚴守一種絕對的律令，並將自己的言行甚至思想，無限向此律令接近，心嚮往之，亦念茲在茲，無限地“求諸已”。
所以，曾子讚許“寄命”：“曾子曰：‘可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也。君子人與？君子人也。’”（《論語·泰伯》）也因此，曾子嘉賞“死而後已”為仁：“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？’”（《論語·泰伯》）這既表現了曾子的品節與情懷，也生動宣示了曾子追求“其極”的道德理想主義，以及矢志不渝追求這一理想的“日新又日新”的精神。
眾所周知，儒家主張“內聖外王”，既追求天下大治，也著意人性的淳化，講究進則兼濟天下，退則獨善其身；而隨著濟世訴求的強烈，往往更加關切修己養性，故而《禮記·大學》《禮記·禮器》《禮記·中庸》《荀子·不苟》和出土簡帛《五行》等儒家經典文獻中，屢見“慎獨”這個詞。
嚴格說來，在儒家的理論體系中，可以說“慎獨”只是儒家“內聖”信仰下的一種德性工夫，它既指向操守上的純粹，又包含“明心見性”的本體自覺，故而“慎獨”既體現了儒家的德性之美，又凸顯了儒家性命觀的通透。
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