《舊唐書·禮儀志》稱：“玄宗御極多年，尚長生輕舉之術。於大同殿立真仙之像，每中夜夙興，焚香頂禮。天下名山，令道士、中官合煉醮祭，相繼於路，投龍奠玉，造精舍，採藥餌，真訣仙蹤，滋於歲月。” 《舊唐書》的這段記載，帶有總結性質，列舉了玄宗在開天之際崇奉道教的種種舉動。而“武則天嵩山投龍金簡”與“唐玄宗南嶽投龍銅簡”的出土，使得研究此時道教“投龍奠玉”的宗教實踐有了可以憑據的文物資料。投龍儀式已多為學者們所研討，比如沙畹、李零、周西波、劉昭瑞、張澤洪、雷聞等中外學者就從不同角度對道教投龍的起源、儀式有過研究。[2] [3] 其實“唐玄宗南嶽投龍銅簡”所記“本命”與“降誕日”（生日）等具體內容，反映了唐代道教齋儀改革的某些特點，值得深入研究。
一九八二年三月，河南省登封縣中嶽出土了武則天久視元年嵩山投龍金簡。簡呈長方形，長三十六釐米，寬八釐米，厚不足一釐米，上有銘文如下：
1.上言：大周國主武瞾，好樂真道、長生神仙，謹詣中
2. 嶽嵩高山門，投金簡一通祈三官九府除武瞾罪名。
3. 太歲庚子七月甲申朔七日甲寅，小使臣胡超稽首再拜。謹奏。[4]
久視元年“武則天嵩山投龍金簡”
早在清代道光年間，湖南南嶽衡山曾出土過唐玄宗開元二十六年投龍告文銅簡，陸增祥曾經描述其形制。現根據馮其庸先生提供的新拓本，錄文如下：
1.大唐開元神武皇帝李隆基，本命乙酉八月五日
2.降誕。夙好道真，願蒙神仙長生之法，謹依上清靈
3.文，投鋏（刺）紫蓋仙洞。位忝君臨，不獲朝拜，謹令道士
4.孫智涼賚信簡以聞，惟金龍驛傳。
5.太歲戊寅六月戊戌朔廿七日甲子告文。
簡背文字三行，文雲：
史朝散大夫行內侍省掖庭局令上柱國
張奉國，本命甲午八月十八日生。道士塗處道、
判官王越賓，壬寅八月十日。傔人秦退恩。[5]
唐開元二十六年唐玄宗南嶽投龍銅簡拓片圖版
如果仔細觀察兩個投龍簡的文字內容，就會發現若干差異。首先，面對道教神靈時，武則天和李隆基的自稱形式不同。[6] 但是，武則天投龍金簡併沒有著明自己的“本命（生年所在干支）”和“降誕日”。兩種投龍簡的文字差異是偶然出現，還是因時代不同而特意而為，值得考察。
按《唐會要》記開元二十四年（736）五月十三日敕文規定：“每年春季，鎮金龍王殿功德事畢，合獻投山水龍壁。出日，宜差散官給驛送，合投州縣，便取當處送出，準式投告”。[7] 這種標準是什麼呢？
幸運的是，今藏法國圖書館編號為P.2354的敦煌寫本，便記錄了開元時期朝廷有關投龍具體儀式的規定。該卷寫本紙質為上好微黑黃紙，首部損壞，尾部殘缺。計損壞者在內，存字五十三行。日本學者大淵忍爾將此件寫本年代考定為開元時期，並定名為《投龍玉璧儀》。
法國圖書館藏P.2354號敦煌寫本
現錄部分文字如下：
1□□□□□□□□上，誠顧養育蒼生，頻
2□□□□□□□□□不獨為己躬，先為一
3切蒼生告□□□□□□召靈聖，乞年穀豐
4稔，無諸災疾。比者投龍文儀多不周具，或
5將凡 其
6龍壁皆奉 敕，在內在外脩金籙等齋，
7有鎮壇龍壁。齋畢，其時即合投告海嶽名
8山水府以齋，意申盟善功，乞削罪源，上聞
9九天。比來出使，但知行投龍，威福不言，龍
10壁本縁設何齋誡？而令散投或正月埋砂。[11]
11有龍壁各三，此即鎮國闢瘟功德。假令本命
12降誕功德，保護 主上聖躬，皆須申明
13根本所由，令得眾聖鹹聞。若不具明，虛費傳
14驛。今功德院修撰立成投龍章醮威儀法法則，
15所投龍壁州，各附一本，並壇圖鋪設次序，
16非直出使省功，天下諸州皆得悞懈，功德
17圓滿，神靈歡泰。比投龍使不索龍壁，舉亦
18不造壇，奉敕投告，若省定州名山水府，
19自然依準。若定州未定名山水府，事須擇圖
21經、撿古蹟，詮定堪投處所，令遣造壇。壇去投
22洞穴或水府二百步，令修築，高一尺四寸，方
23二丈四尺，泥拭淨潔。壇四面百步以來，掃
24灑平持如法。其道眾及監官、專當及父老、緣
25壇（驅）使人，皆令沐浴，清齋三日。行道啟請，亦須
26索鼓角，警集土地神袛，索音聲須樂
27神。……[12]
按：上揭寫本第4－5行稱：“比者投龍文儀多不周具，或將凡醮齋儀行用，或用三五儀，竊所乖互。”這裡明確提到的雜用儀式為三五與凡醮。九醮即為凡醮，應該泛指民間齋儀；三五，即三五大齋。二者都是靈寶派的不同醮儀。總而言之，投龍儀式在此之前並沒有固定程式。寫本雲“竊所乖互”，當是描述開元年間“法則”頒佈之前，投龍儀式的舉行狀況。以此而言，“武則天嵩山投龍金簡”所反映的，應即是這種沒有經過規範的齋醮儀式。
值得注意的是，P.2354號寫本第11－13行特別規定，投龍簡文要標明帝王的“本命”、“降誕”，所謂：
本命、降誕功德，保護主上聖躬，皆須申明。根本所由，令得眾聖鹹聞，若不具明，虛費傳驛。
P.2354這一記載表明在開元年間制定的投龍儀式文中，曾經特別要求寫上“本命”、“降誕”之類的內容。之所以如此規定，是因為本命、降誕與保護主上聖體有關。這種規定，在此前六朝的投龍齋儀中，雖有萌芽，但卻並沒有明確的格式規範。[13]
本命即生年干支，在早期道教傳統裡，是重要的宗教禁忌內容。[14] 六朝古靈寶經《靈寶無量度人上品妙經》卷1記有“本命之日，誦詠是經”。[17] [18] 管恪說自己年壽不永，是因為“吾本命在寅，加月食夜生”。[19] [21]
有學者指出這種本命學說深受佛教理念影響。不過若以正史記載為限定範圍，在隋唐時代，為數眾多的本命禁忌多與道教的修習者相關，而鮮見於佛教。此處略舉兩例：
袁充，字德符，本陳郡陽夏人也。……充性好道術，頗解占候，由是領太史令。……仁壽初，充言上本命與陰陽律呂合者六十餘條而奏之，因上表曰：“皇帝載誕之初，非止神光瑞氣，嘉祥應感，至於本命行年，生月生日，並與天地日月、陰陽律呂運轉相符，表裡合會。此誕聖之異，寶曆之元。今與物更新，改年仁壽，歲月日子，還共誕聖之時並同，明合天地之心，得仁壽之理。故知洪基長算，永永無窮。”上大悅，賞賜優崇，儕輩莫之比。[22]
尚獻甫，衛州汲人也。尤善天文。初出家為道士。……長安二年，獻甫奏曰：“臣本命納音在金，今熒惑犯五諸侯太史之位。熒，火也，能克金，是臣將死之徵。”則天曰：“朕為卿禳之。”遽轉獻甫為水衡都尉，謂曰：“水能生金，今又去太史之位，卿無憂矣。”其秋，獻甫卒，則天甚嗟異惜之。復以渾儀監為太史局，依舊隸秘書監。[23]
晉唐以來道教齋儀繁複眾多，但在唐代官方頒佈的《唐六典》中，卻被整齊劃一為“七齋”、“三禳謝”，這或許也可以視作是道教對國家“屈服”的表現之一：
……齋有七名：其一曰金大齋，調和陰陽，消災伏害，為帝王國土延祚降福。其二曰黃齋，併為一切拔度先祖。其三曰明真齋，學者自齋齊先緣。其四曰三元齋，正月十五日天官，為上元；七月十五日地官，為中元；十月十五日水官，為下元，皆法身自懺諐罪焉。其五曰八節齋，修生求仙之法。其六曰塗炭齋，通濟一切急難。其七曰自然齋。普為一切祈福。而禳謝復三事：其一曰章，其二曰醮，其三曰理沙。[24]
唐代帝王的投龍儀式，屬於上列“金錄（籙）大齋”。[25] 依據《大唐開元立成投龍章醮威儀法則》，投龍璧需要書明本命、降誕日，而這種“法則”此前未見。對比“武則天嵩山投龍金簡”書式即可明確此點。由此細微變化可知，道教齋儀被納入國家祭祀系統時，可能是受到了世俗權力的規制。
投龍儀式當然只是唐玄宗追求長生的眾多手段之一。不過，對於長生的追求，似乎只是歷史的一個面相。唐玄宗透過投龍這種週期性的國家祭祀活動，可以與基層社會產生廣泛的互動。據道教傳統，在投龍之前，需要宣讀龍簡文。在此儀式進行過程中，帝王生日及其權威得以廣泛宣傳，深入民眾。
另據前揭P.2354號寫本記載，全國各地為數眾多的名山水府都被要求設立祭壇，舉行投龍儀式：
比投龍使不索龍壁，舉亦不造壇。奉敕投告，若省定州名山水府，自然依準。若定州未定名山水府，事須擇圖經、撿古蹟，詮定堪投處所，令遣造壇。
所謂省定“名山水府”，名山水府有哪些呢？我想即是《唐六典》戶部條列的全國十道境內的名山大川。如果從祭祀與道教齋儀場所考慮，這些方岳與名山、方瀆與大川，統屬交織，構建著一個又一個的禮儀、信仰、祭祀空間。所有這些名山大川所在的州府，都要按照國家制定的統一規則進行投龍，所謂“今功德院修撰立成投龍章醮威儀法法則，所投龍壁州，各附一本，並壇圖鋪設次序。非直出使省功，天下諸州皆（疑脫“不”字）得悞懈，功德圓滿，神靈歡泰”，即是如此。
唐玄宗透過投龍活動，可以與地方道觀網路中的宗教勢力產生密切聯絡。地方道觀與地方官員、基層鄉里機構也會展開積極互動。《雲門山投龍詩刻並序》，即為我們呈現了地方投龍的一個生動例項。按《全唐詩》卷258收有此詩並序，《山左金石志》石刻亦有著錄，惟異文較多，且序中有二十餘字，詩中有四句為《全唐詩》所無，故綜合、參校兩個版本，錄文如下：
有唐天寶玄默歲辜月己巳。中散大夫、使持節北海郡諸軍事、守北海郡太守柱國天水趙居貞，登雲門山，投金龍環璧。奉為開元天地大寶聖文神武皇帝祈福也。[26] 餘是年病月戾止，以為聖上祈佑，宜牧守躬親，吏輒代，固非禮也。當是時，上元投禮猶未備，餘責璧觀之，皆不肖。於是詰。餘撰良日，躬詣祈福。爰及中元、下元，並躬行為聖上祈壽。祝拜焚香，投龍禮畢，有瑞雲從洞門而出，五色紛鬱迴翔，空中有聲曰：“皇帝壽一萬一千一百歲。”預禮者悉聞之，餘乃手舞足蹈，賦詩以歌其事，遂於巖前刊石壁以紀之。
曉登雲門山，直上壹千尺。
絕頂彌孤聳，盤途幾傾窄。
前對豎裂峰，下臨削成壁。
陽巘靈芝秀，陰崖仙乳□。
□□□群山，遠望何所隔。
太陽未出海，曠晃半天赤。
大壑靜不波，渺溟無際碧。
是時雪初霽，冱寒冰更積。
恭展送龍儀，寧安服狐白。
沛恩惟聖主，祈福在方伯。
三元章醮升，五域□□覿。
帟幕翠微亙，機茵丹洞闢。
祝起鳴天鼓，拜傳端素冊，
霞間朱襏縈，嵐際黃裳襞。
玉策奉誠信，仙佩俟奔驛。
香氣入岫門，瑞雲出岩石。
至誠必招感，大福旋來格。
空中忽神言，帝壽萬千百。[27]
石刻系天寶十一載所立，正書，崖高四尺五寸五分，廣二尺，在益都縣雲門山洞西關帝廟後北壁。石刻詩題下有“北海郡太守趙居貞述。渤海吳□書。郡人李元莊鐫”等字。
雲門山屬於北海郡（今山東益都縣治），不見於《唐六典》“戶部”條具列的名山大川名單，或許屬於P.2354號寫本所說“定州未定名山水府”的情況，是“擇圖經、撿古蹟”所勘定的投龍場所。《雲門山投龍詩刻並序》表明，如果郡太守不參加投龍儀式的話，需要以僚屬代行其事。“病月戾止”，是指趙居貞於這一年三月到來。他認為為皇帝祈福，應該由郡太守親自行禮，僚屬代太守行投龍齋儀，實屬非禮行為。趙居貞曾於是年三月檢查上元投龍璧的形制，認為不符規格。於是詰問，改擇吉日重新舉行。趙元貞檢查的依據是什麼呢？我想，很有可能就是“投龍章醮威儀法法則”或者類似的規定。P.2354號寫本規定：“今功德院修撰立成投龍章醮威儀法法則，所投龍壁州，各附一本，並壇圖鋪設次序。”可見，每個投龍州或者郡都儲存有這個法則。按照規定，投龍璧上也一定會標明玄宗的本命、降誕日，這應當與投龍為“聖上祈壽”目的相關。在趙元貞的親自督促下，投龍禮順利舉行。從開頭“辜月己巳”日期看，趙元貞將投龍儀式由是年三月改到了十一月己巳。從文中上元、中元、下元的記載及相關文義推測，似乎圍繞天、地、水三官有不同的“投龍禮”。杜光庭《太上黃籙齋儀》卷55“投龍璧儀”說：“大道以一，生化三才，陶鈞萬有，故分三元之曹，以主張罪福，即天地水三官，實司於三元也。人之生死壽夭，罪善吉凶，莫不繫焉。三籙簡文，亦三元之典格也。”P.2354號寫本也說：“而令散投有龍壁各三，此即鎮國闢瘟功德”。趙居貞詩也說：“三元章醮升，五域□□覿。”投龍禮畢後，趙居貞還記述了親見的神異之處，即所謂：“瑞雲從洞門而出，五色紛鬱迴翔，空中有聲曰：'皇帝壽一萬一千一百歲。'”並且用詩歌記錄了這一情景：“香氣入岫門，瑞雲出岩石。至誠必招感，大福旋來格。空中忽神言，帝壽萬百。”趙明誠《金石錄》曾對趙居貞《雲門山投龍詩》有所評論：“蓋天寶中玄宗方崇尚道家之說，以祈長年。故當時諂諛矯妄之徒，皆稱述奇怪，以阿其所好。而居真遂刻之金石，以重欺來世，可謂愚矣。” 投龍時造作祥瑞，在各個郡縣應是常態，只不過現存史料只有一些零星記錄。《冊府元龜》記載天寶四載蜀郡投龍齋醮儀式時，也有類似的祥瑞發生：“道士鄧紫虛投龍設醮於江潭，有大蛇長一丈，自潭游出，文采五色，有異常蛇。其上有慶雲紛鬱。望編諸史冊。”
據P.2354號寫本，鄉老作為地方基層勢力的代表，被邀約參與為皇帝祈求長命的儀式。在複雜的象徵儀式前，父老們對國家及政權的認同感想必會有所增加。如果說儒家之傳統郊祀儀式，是皇帝祈求宇宙秩序、風調雨順、國泰民安之類的普世之福。那麼，佛教、道教齋醮儀式之功用，則更多反映的是帝王追尋一己之福。不過，在追福儀式的過程中，帝王從來不會忘記以各種手段讓民眾記住他的權威。
《太平御覽》引《赤書玉訣》雲：“沉之於清泠之泉，埋本命之嶽。三官九府，書人功過，其理甚明。” 儘管唐玄宗在全國名山大川都舉行過投龍儀式，但華山作為玄宗的本命之嶽，似乎受到特別重視。從先天到天寶年間，史書中還記載了一系列西嶽華山與玄宗本命相關的事件。[32] 這種現象之所以產生，很可能是帝王在自己的宗教體驗中所獲得的靈感。原是宗教中的本命禁忌，卻越來越成為世俗社會對國家禮制進行變革的理由。據《舊唐書·禮儀志》載：“玄宗乙酉歲生，以華嶽當本命。先天二年七月正位，八月癸丑，封華嶽神為金天王。” 武則天第一次給五嶽之一的嵩山賜王爵為天中王，武則天之後，引人注目的則是唐玄宗加封山嶽的活動。玄宗最早加封的山嶽，不是他將舉行封禪大典的東嶽泰山，而是西嶽華山，對山嶽加封王爵的意義，在於建構一套支配體系。這套體系將自然山嶽視為人格化的神靈之後，如同“臣僚”，納入皇帝的支配體系。這種支配結構，特別像佛、道兩教在收歸地方祠廟時頒給神靈的位階。可是，如果聯想起來，李唐將道教教主老子李耳納入李唐皇室系譜，其實換個角度看，也是在標明李唐皇帝的“道士”形象。[37]也許，道士對於山嶽神的支配，可能隱隱約約地影響著傳統儒家山川祭祀的理念。隋唐時代，道士常以支配嶽神為能，比如著名道士明崇儼、葉法善，都有過與嶽神鬥法的故事，即為顯例。
玄宗先天二年（713）封華嶽神為金天王之後，道士葉法善迅速舉行了告祭華嶽的活動。蘇頲《封華嶽神為金天王制》雲：
惟嶽有五，太華其一，表峻皇居，合靈興運。朕惟恭膺大寶，肇業神京，至誠所祈，神契潛感。頃者亂常悖道，有甲兵而竊發；仗順誅逆，猶風雨之從助。永言幽贊，寧忘仰止；厥功茂美，報德斯存。宜封華嶽神為金天王，仍令龍景觀道士、鴻臚卿員外接、越國公葉法善備禮告祭，主者施行。[38]
雖雲告祭，但道士主持的山嶽祭祀，可能已不同於傳統儒家致祭傳統。《葉公明碑》雲：“國家有事天地，將旅海嶽，公嘗致禮加璧，能事潔羞。” 據《寶刻叢編》卷15《唐崇元宮碑》載，葉法善曾於景雲二年在茅山“奉玉冊，投龍設齋”。[40] [41] 由此也可知，投龍是葉熟悉擅長的工作。根據《大唐開元立成投龍章醮威儀法則》規定，在投龍璧上必須書明帝王本命、生日（詳見前文），玄宗本命與華山的關係因而突顯，這可能與道教徒積極參與山嶽祭祀活動密切相關。
有關道教、本命、山嶽三者互為聯絡的線索，還有一些。如《舊唐書》載：“開元十年，因幸東都，又於華嶽祠前立碑，髙五十餘尺。又於嶽上置道士觀，修功徳。” 道士於此處修功德的原因，恐怕即因為玄宗的本命在華山。與其他四嶽以及其他名山大川賜爵命名不同的是，唯獨華山的王爵以五行“金”開頭，並且最先被命名為金天王，應當也與玄宗的本命相關。雷聞即曾指出，南北朝以來道教對於參加國家祭典顯示了濃厚的興趣和積極的關懷。唐高宗時代的封禪活動，就滲透著眾多的道教因素。[44]
從開元二十三年（725）起，以蕭嵩為首的文武百官不斷請求玄宗一同封禪嵩山、華山。[45] 雖然因“祠堂災”而未得成行，但其所列陳請理由，有一條就是玄宗本命在華山：
竊以西嶽華山，實鎮京國，皇、虞之所循省，靈仙之所依憑，固可封也。況金方正位，合陛下本命之符；白帝臨壇，告陛下長生之籙。發祥作聖，抑有明徵，又可封也。昔周成王以翦桐為戲，唐叔因是而定封，蓋人君之言，動有成憲，斯事至細，猶不忽也。況陛下眷言封祀，宿著神明，道已洽於昇平，事未符於琬琰。豈可抑至公於私讓……
如所周知，追慕長生是道教的重要理念，作為官方頒佈的文字《唐六典》對道教特點有這樣的描述：“奉其道者，鹹益蜀去邪累，澡雪心神，及至白日昇天，長生代上。” 此前，巴瑞特還根據桂時雨（Ｒ. WL Guisso）關於武后與高宗同歲的推測，認為武后也很有可能以嵩山為本命；所以封禪活動，可能與高宗、武則天的本命相關。[48] [49] 但是，玄宗本命與封禪華山的關係，則是有確切證據可以證明的。杜甫在《封西嶽賦序》中也有過如下表述：“國家土德，與黃帝合，主上本命，與金天合。” [51] [52]
在天寶九載（750）計劃封禪前夜，還有一件讓今人看來蹊蹺又有趣的事情：
李適之性疏率，李林甫嘗謂適之曰：“華山有金礦，採之可以富國，主上未之知也。”他日，適之因奏事言之。上以問林甫，對曰：“臣久知之，但華山陛下本命，王氣所在，鑿之非宜，故不敢言。”上以林甫為愛已，薄適之慮事不熟，謂曰：“自今奏事，宜先與林甫議之，無得輕脫。”適之由是束手矣。[53]
胡三省解釋以上內容，所引據的正是帝制《華嶽碑》，文曰：“'予小子之生也，歲景戌，月仲秋，膺少皥之盛德，協太華之本命，故常寤寐靈嶽，肹蠁神交。'林甫知此旨，故以誤適之而陷之。”
本命即生年干支，抑或可理解為命之根本。在唐玄宗眼裡，華山便是他的元命之所在。眾所周知，封禪作為國家最重要祭祀大典，強調“易姓而封”，在玄宗欲一改武周傳統、重振李氏國祚、紹續皇家正統德運之時，必然會熱衷於封禪這樣具有強大政治宣傳功能與展演性的大典。在封禪泰山之後，玄宗欲封禪華山，恐怕與自己的本命所在有不可分割的關係。開天之際，唐玄宗對華山有過一系列尊崇活動，作為五嶽之一的華山地位有了極大的提高。之後，民間所信奉的華山“神格”便是金天王。[55]
以上我們鉤稽材料，對開天之際有關帝王本命的問題進行了一些探討。其實降誕日與本命一樣，在開天之際的相關禮制活動中，也在若干層面產生過影響。“千秋節”因生日而設，所謂“昭成皇后之在相王府，誕聖於八月五日。中興之後，製為千秋節。賜 天下民牛酒樂三日，命之曰酺，以為常也”。[56] [57] 國家祭祀中的“壽星”等級，本屬於“小祀”，但後來也因玄宗的降誕日而升祠，單獨設立祭壇。[58] [59] [60]
餘論
中國古代的皇帝制度，原本是一套“權威支配”模式。在佛道兩教興起之前，其思想理念多為儒家學說所建構，它的組織結構是君臣關係的層層構建，它的維繫理念是“忠孝”；它的權力來源之合法性，需要從“郊天”和“宗廟”兩種祭祀體系中尋找。可是佛道兩教在中國的興起傳播，使得“皇帝”制度出現了種種有趣的變化。[61] 吳麗娛先生在論述皇帝喪禮時曾指出，唐代的皇帝私人禮儀和皇帝“私”權力的成長，在國家禮制中突出了，所論甚是。[62]
生年、生日作為君主身上附屬因素，在以往並不重要。但是，在唐玄宗開天之際的歷史程序中，君主的本命（生年）、生日所引起的國家祭祀乃至社會風俗的變動，卻十分引人注目。道教投龍儀需書明君主本命、生日；“壽星”祭祀因帝王生日升祠；[64]
所有這些，其實都在表明公元八世紀時的釋道二教，正對帝王統治術及政治宣傳產生潛移默化的影響。這是七八世紀出現的獨特政治文化，頗值關注。筆者無意在此專門討論“皇權與宗教”的關係問題，因為類似於本命、降誕日、玄宗圖寫真形與崇重生日，猶如佛寺中興造佛像與慶祝佛陀的誕辰日，這似乎是某種“自比”，說穿了其實就是人間帝王對宗教偶像的模擬。這或許是帝王從自己的“宗教膜拜”與“宗教體驗”中“不自覺”地獲得的。宗教的組織形式與儀式體驗當是這些禮儀變動的靈感來源，這些儀式使得帝王身上的所有因素，包括相貌、尊號、
“皇帝—臣民”的帝國秩序構造，不斷借鑑和吸收“宗教偶像—信眾”的支配方式。因而宗教偶像身上的“神化”因素，也不斷為世俗帝王所吸收。明乎此，就不難理解類似生年、生日這樣的符號因子，會逐漸成為影響儒家禮制並反過來作用於宗教的重要因素。這也是今天我們研究七八世紀前後皇權強化不得不重視的問題。從臣民的角度來講，他們在長期的宗教體驗信仰中，似乎也很容易接受這樣的宣傳和支配方式。在唐人的意識裡，誕節即是“誕聖”，生日的意義無非是要透過國家慶典將君主轉換成為一個偶像，轉化成為一個“聖神”存在的化身，而國家祭祀、社會生活的變動，則是這種轉化過程中的手段和外在表象。
* 本文系2017年國家社科基金青年專案“出土文獻與唐代禮制問題研究”（17CZS010）階段性成果之一。
[1]（後晉）劉昫：《舊唐書》卷24《禮儀志四》，中華書局，1975年，第934頁。
[2] 參見李零：《秦禱病玉版研究》，《國學研究》第6卷，北京大學出版社，1999年，第525-548頁。後收入氏著《中國方術續考》，中華書局，2014年，第343-361頁。周西波：《敦煌寫卷P.2354與唐代道教投龍活動》，臺北《敦煌學》第22輯，1999年，第91-109頁。雷聞：後以《嶽瀆投龍與武周革命的政治宣傳 葛兆光：劉昭瑞：
[3] 參見馮其庸：《唐玄宗入道考——開元二十六年唐玄宗入道銅簡考察》，《唐研究》第20卷，北京大學出版社，2014年，第257-263頁。
[4] 此處錄文，參考了陳垣《道家金石略》的釋文。（文物出版社，1988年，第93頁。）
[5] 最新拓本和錄文，參見馮其庸：《唐玄宗入道考——開元二十六年唐玄宗入道銅簡考察》，《唐研究》第20卷，第257頁。
[6] 在聖歷三年（700）五月，武則天不僅服用了道士胡超所製作的長生藥，而且將年號改為“久視”。這大概表明了老年武則天治病求長生的某些期許。值得注意的是，《資治通鑑》在這一年所記“疾小廖”後還有這樣一段記述：“（五月）癸丑，赦天下，改元久視；去天冊金輪大聖之號。”“去天冊金輪大聖之號”透露出，武則天於此年五月五日徹底放棄了從長壽二年（693）以來就保留的佛教轉輪王的稱號。因此，在久視元年七月的投龍簡中武則天自稱“大周國主武曌”。（參《資治通鑑》卷206則天后久視元年條，第6546頁）
[7] （宋）王溥：《唐會要》卷50《雜記》，上海古籍出版社，2006年，第1029頁。
[8] 詳參［日］大淵忍爾：《敦煌道經目錄編》，福武書店，1978年，第330頁。
[9] 詳參王卡：《敦煌道教文獻研究：綜述·目錄·索引》，中國社會科學出版社，2004年，第24頁。
[10] 劉昭瑞先生將此處錄為“九”（參見氏著：《從考古材料看道家投龍儀——兼論投龍儀的起源》，《考古發現與早期道教研究》，北京：文物出版社，2007年，第250頁。）上海師範大學曹凌先生提示，此處的九當作凡，指民間齋儀。經過仔細辨識，以曹說為是，謹致謝意。
[11] 《唐六典》卷4《祠部郎中》：“（道教）禳謝復有三事：其一曰章，其二曰醮，其三曰理沙。”此三事中，章、醮之法為人所熟知，而“理沙”則罕見學者論及。日本廣池千九郎校注本、陳仲夫點校本都指出《潛確類書》卷63引《六典》“理沙”作“埋沙”，但皆未加按斷。（陳仲夫點校：《唐六典》卷3，中華書局1992年版，第125頁；廣池千九郎校注，內田智雄補訂：《大唐六典》卷3，三秦出版社1991年版，第102頁）綜上所述，《唐六典》現行版本“理沙”二字，當據《潛確類書》所引改作“埋沙”。埋沙之法雖然被《唐六典》列為道教三大禳謝法術之一，但在史料中並不常見。雖然如此，從以上所引不多的幾條記載中，亦能看出埋沙法從東漢至唐代一直有流傳和應用的痕跡。（此點蒙山東大學孫齊提示）山東大學孫齊來信教示：“埋沙”是道教避疫禳災之法，在東漢時既已出現，為方士劉根所創。《太平御覽》卷742引《劉根別傳》載：“潁川太守到官，民大疫，掾吏死者過半，夫人郎君悉病。府君從（劉）根求消除疫氣之術。根曰：'寅戌歲洩氣在亥。今年太歲在寅，於聽事之亥地，穿地深三尺，方與深同，取沙三斛著中，以淳酒三升沃在其上。'府君即從之，病者即愈，疫疾遂絕。”（中華書局1960年版，第3294頁）此事又為葛洪《神仙傳》沿襲，並雲此法“後常用之有效”（胡守為校釋：《神仙傳校釋》，中華書局2010年版，第298頁）。埋沙法一直到唐代還在行用。王績《病後醮宅》詩云“埋沙禳疫氣，鎮石御凶年”（陳尚君輯校：《全唐詩補編》，中華書局1992年版，第651頁），即其事也。其具體操作，則見於明《正統道藏》所收唐代王仲丘《攝生纂錄》“埋沙法”條，雲：“若太歲在寅午戌，害氣在亥；歲在巳酉醜，害氣在寅；歲在亥卯未，害氣在申；歲在申子辰，害氣在巳。當於害氣之地，作坑方深三尺，取東流水內好沙三鬥置坑內，內醇酒三鬥灌之，然後以土覆之，家人大小各踏其上，以杵築之，各二七杵，即害氣消除，人無災病。國邑省寺皆可為之，皆用正月上戊日為之，大吉。”（《中華道藏》第23冊，華夏出版社，2004
[12] 錄文參考了劉昭瑞：《從考古材料看道家投龍儀——兼論投龍儀的起源》，《考古發現與早期道教研究》，第250頁。
[13] 比如，南朝陸修靜所編《太上洞玄靈寶儀》所存《元始靈寶告地土皇減罪言名求仙上法》所著“投龍簡”的格式，似乎透露出些許“本命”書寫的端倪：“靈寶赤帝先生（女雲道士）某甲年若干歲某月生，命系九天，南鬥領籍，願神願仙，長生度世，飛行上清，中皇九土、戊巳黃神、土府五帝，乞削罪錄，勒上太玄，請詣中宮，投簡記名，金鈕自信，金龍傳驛。”簡文中雖然列有年歲、生月，卻沒有直接書寫本命、降誕日。
[14] 關於“本命”觀念的起源，學界已有過若干研究，但有一定爭議。爭議的焦點主要集中在，本命觀念是源於“佛教”還是“道教”。從現有文獻看，筆者傾向於認為，道教傳統的“本命”禁忌似乎更早一些。參見賈二強：《“本命”說略》，《中國典籍與文化》1998年第2期，第46－49頁。劉長東：《本命信仰考》，《四川大學學報》2004年第1期，第54－64頁。
[15] 王明：《抱朴子內篇校釋》，中華書局，2007年，第209頁。
[16] 同上，第325頁。
[17] 《道藏》，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第3頁。
[18] 陶弘景撰，吉川忠夫、麥谷邦夫編《真誥校注》卷8《甄受命》，中國社會科學出版社，2006年，第247頁。
[19] （晉）陳壽：《三國志》卷29《管恪傳》，中華書局，1997年，第826頁。
[20] 劉義慶著，餘嘉錫箋疏《世說新語箋疏》，上海古籍出版社，1993年，第827頁。
[21] 《晉書》卷95《戴洋傳》，中華書局，1976年，2470頁。
[22] （唐）魏徵等：《隋書》卷69《袁充傳》，中華書局，1973年，第1611頁。
[23] （後晉）劉昫：《舊唐書》卷191《尚獻甫》，中華書局，1975年，第5100-5101頁。
[24] （唐）李林甫等：《唐六典》卷4《禮部尚書》，中華書局，1992年，第125頁。
[25] 有關金籙齋的研究，可以參看 中譯本收入氏著《新正規化道教史的構建》第6章，齊魯書社，2014年，第160-224頁。呂鵬志：《靈寶六齋考》，《文史》2011年第3輯。
[26] 此詩序文中所書玄宗尊號，《山左金石志》刻本與《全唐詩》不同。按《新唐書·玄宗紀》載天寶七載群臣上尊號曰“開元天寶聖文神武應道皇帝”。又天寶八載覆上尊號曰“開元天地大寶聖文神武應道皇帝”。《山左金石志》錄文所稱，顯系天寶七載所上尊號，然石刻立於天寶十一載，則當以《全唐詩》取天寶八載所上尊號為是。
[27] 《全唐詩》卷258《雲門山投龍詩》，中華書局，1960年，第2880頁。同參（清）畢沅、阮元：《山左金石志》卷12，《隋唐五代石刻文獻全編（一）》，北京圖書館出版社，2003年，第798-799頁。
[28] （唐）杜光庭：《太上黃籙儀》卷55《投龍璧儀》。
[29] （宋）趙明誠撰，金文明校證《金石錄校證》卷27《唐雲門山投龍詩》，第476頁。
[30] 《冊府元龜》卷54《帝王部·尚黃老》，第601頁。
[31] 《太平御覽》卷676《道部十八·簡章》，中華書局影印，1960年，第3015頁。
[32] 有關華山與玄宗本命的關係，不過，將“山嶽與帝王本命”納入本文討論體系，將凸顯另外的意義。詳參 賈二強：朱溢：近來新出的唐代高道“田僓”墓誌透露出田曾在玄宗時“敕修本命功德並檢校太玄觀功德使”，也足見此時道士對於“本命”的重視。詳參雷聞：牛敬飛《從近出高道田墓誌看唐玄宗的崇道活動》，《文獻》2019年第2期。
[33] 參見（後晉）劉昫：《舊唐書》卷23《禮儀志》，第904頁。
[34] （後晉）劉昫：《舊唐書》卷23《禮儀志》：“將有事於嵩山，先遣使致祭以祈福助，下制，號嵩山為神嶽，尊嵩山神為天中王，夫人為靈妃。”（第891頁）
[35] （宋）宋敏求：《唐大詔令集》卷74，中華書局，2008年，第418頁。
[36] 參見（唐）杜佑：《通典》卷46，第1283頁。又見《唐會要》卷47，第977頁。
[37] 參見（唐）杜佑：《通典》卷53《老君祠》：“大唐乾封元年，追號老君為太上玄元皇帝。文明元年九月，冊玄元皇帝妻為先天太后，立尊像於老君廟所。開元二年三月，親祠玄元皇帝廟，追尊玄元皇帝父週上御史大夫敬，追尊為先天太皇，仍於譙郡置廟，準先天太后例。……天寶元年，親祠玄元廟，又於古今人表升玄元皇帝為上聖。”（第1478頁）
[38] （宋）宋敏求：《唐大詔令集》卷74，中華書局，2008年，第418頁。
[39] 陳垣編《道家金石略》，第107頁。
[40] （宋）陳思：《寶刻叢編》卷15《唐崇元宮碑》，清光緒十四年吳興陸氏十萬卷樓刊本。
[41] 可參見《唐故東明觀三景大德郭尊師墓誌銘並序》拓片，未刊。
[42] 《舊唐書》卷23《禮儀志》，第904頁。
[43] （清）董誥：《全唐文》卷41，中華書局，1983年，第447頁。
[44] 參見雷聞：《郊廟之外——隋唐國家祭祀與宗教》，第135頁。
[45] 參見《冊府元龜》卷36《帝王部·封禪》，第403-404頁。
[46] 參見《冊府元龜》卷36《帝王部·封禪》，第405頁。
[47] 《唐六典》卷4《禮部尚書》，第125頁。
[48] Timothy H. Barrett，詳參關於桂時雨的這一推測，見RWL Guisso，
[49] 參見雷家驥：《武則天傳》，人民出版社，2001年，第22-26、64頁。
[50] 杜甫著，仇兆鰲注《杜詩詳註》卷24，中華書局，1985年，第2160頁。
[51] 《冊府元龜》卷4《帝王部·歷運》，第45-46頁。
[52] 參見呂博：《唐代德運之爭與正統問題——以“二王三恪”為線索》，《中國史研究》2012年第4期，第132頁。
[53] （宋）司馬光：《資治通鑑》卷215，“玄宗天寶五載”條，第6870頁。
[54] 同上，第6870頁。
[55] 有關此金天王信仰的問題，詳參賈二強：《論唐代的華山信仰》，《中國史研究》2000年第2期，第90-98頁。
[56] 《太平廣記》卷485《東城老父傳》，中華書局，1961年，第3993頁。
[57] 《大唐開元禮》卷91《嘉禮·皇帝千秋節受群臣朝賀》，民族出版社，2000年，第452-457頁。
[58] 參見（宋）王欽若：《冊府元龜》卷33《帝王部·崇祭祀》，中華書局，1960年影印本，第360－361頁。
[59] 詳參雷聞：《龍角仙都：一個唐代宗教聖地的塑造與轉型》中有關《金籙齋頌》石刻的分析，《復旦學報》（社會科學版）2014年第6期，第93頁。
[60] 參見池田溫：《天長節管見》，收入青木和夫先生還暦記念會編《日本古代の政治と文化》，東京：吉川弘文館，1987年，第321-357頁；朱瑞熙：《宋代的節日》，《上海師範大學學報》1987年第3期，第74-75頁；郭紹林：《論隋唐時期慶生辰》，《陝西師大學報》1988年第3期，第89-94頁；張澤鹹：《唐代的誕節》，原刊《魏晉南北朝隋唐史資料》第11輯（1991年），後收入《張澤鹹集》，中國社會科學出版社，2007年，第471-488頁；丘仲麟：《誕日稱觴——明清社會的慶壽文化》，《新史學》第11卷第3號，2000年，第101-156頁；唐宋之際聖節成立史論》，《唐史論叢》第13卷，三秦出版社，2011年，第250-279頁；
[61] 關於這方面研究的代表性論文，詳參孫英剛：《轉輪王與皇帝：佛教對中古君主概念的影響》，《社會科學戰線》2013年第4期，第78-88頁。孫氏將君主具備“天子”和“轉輪王”雙重身份現象，命名為“雙重天命”。
[62] 詳參吳麗娛：《皇帝“私”禮與國家公制：“開元后禮”的分期及流變》，《中國社會科學》2014年第4期，第160-181頁。
[63] 參（宋）王欽若：《冊府元龜》卷33《帝王部·崇祭祀》，中華書局，1960年影印本，第360-361頁。
[64] 《太平廣記》卷485《東城老父傳》雲：“（李隆基）生於乙酉雞辰，使人朝服鬥雞，兆亂於太平矣。”第3993頁。
[65] 千秋節設立的靈感應來自佛誕日和道誕日。《冊府元龜》卷54《帝王部·尚黃老》載：“（天寶五載）二月，太清宮使、門下侍郎陳希烈奏曰：'謹案高上本紀，太聖祖玄元皇帝以二月十五日降生，既是吉辰，即大齋之日，請同四月八日佛生日，準令休假一日。'從之。”第601頁。
[66] 如《冊府元龜》卷54《帝王部·尚黃老》載：“（天寶元年）初，太清宮鹹命工人於太白山採白石為玄元聖容，與玄宗聖容侍立於玄元右，皆依王者袞冕之服，繪彩珠玉為之。……三載三月，兩京及天下諸郡於開元觀、開元寺，以金銅鑄帝等身天尊及佛各一。”第599頁。有關此問題的最新研究，可參考雷聞：《論唐代皇帝影象與祭祀》，《唐研究》第9卷，北京大學出版社，2003年，第261-282頁。後收入氏著《郊廟之外——隋唐國家祭祀與宗教》第二章第一節，第101-129頁。
[67] 有關皇帝尊號的問題，羅新曾有過探討，他認為尊號的興起，受北族“可汗號”影響極深。詳參氏著《中古北族名號研究》，北京大學出版社，2009年，第225-227頁。不過，筆者傾向於認為，皇帝尊號的興起，與佛道兩教中“宗教偶像”的名號變化是一致的，亦屬宗教對皇帝制度潛移默化之影響。拙文《明堂建設與武周的皇帝像——從聖母神皇到轉輪王》（載《世界宗教研究》2015年第1期，第42-58頁）曾對武則天尊號構成演變有過簡要的分析和探討，請參見。
