文/何中華
一
作為中國人，毛澤東所“遺傳”的中國文化底色，無疑構成了他後來接受馬克思主義的“期待視野”或曰“前見”。
毛澤東最先受到的是中國傳統文化的浸潤和薰陶。青年毛澤東為自己確立的治學方法是：“為學之道，先博而後約，先中而後西，先普通而後專門。”他顯然借鑑了康有為的治學經驗，他引述道：“康嘗言：吾四十歲以前，學遍中國學問；四十年以後，又吸收西國學問之精華。”
值得注意的是，所謂的“先中而後西”，這一進路正是毛澤東自身後來的心路歷程的實際順序。
青年毛澤東還認為：“觀中國史，當注意四裔，後觀亞洲史乃有根；觀西洋史，當注意中西之比較，取於外乃足以資於內也。”這意味著由中國而亞洲“乃有根”，然後以此為基礎，“取於外”以“資於內”。顯然，在毛澤東那裡，審視和比較中外文化，同樣也隱含著一個“先中而後西”的脈絡。
毛澤東思想作為馬克思主義與中國實際“互化”的成果，不僅是馬克思主義普遍真理與中國革命的具體實際相結合的產物，也是馬克思主義同中國傳統文化特別是儒家文化會通的產物。
斯諾在《紅星照耀中國》（又名：《西行漫記》）中稱毛澤東“是一個精通中國舊學的有成就的學者”。
毛澤東本人當時回憶說：“我八歲那年開始在本地一個小學堂讀書，一直讀到十三歲。早晚我到地裡幹活。白天我讀孔夫子的《論語》和《四書》。”
◆在湖南省立第四師範學校求學時的毛澤東。
到了20世紀60年代，毛澤東在回顧自己的心路歷程時又多次重申：
“我讀了六年孔夫子的書，上了七年學堂，以後當小學教員，又當了中學教員。當時我根本不知道什麼是馬克思主義。”
“起初讀的是孔子的書，就是‘學而時習之，不亦說乎？’那一套。到後來進了洋學堂，受到一些資產階級的教育。在學校裡雖也聽說過一點孫中山、馬克思的話，但是真正的孫中山主義、馬克思主義，是出了學校門才學到的。”
按照毛澤東自己的說法，他的心路歷程有一個“三部曲”，即由舊學到新學，再由新學到馬克思主義。
例如，他說過：“我……在中學讀書時並不知道馬列主義。我讀的書有兩個階段，先是讀私塾，是孔夫子那一套，是封建主義；接著進學校，讀的是資本主義，信過康德的哲學。後來是客觀環境逼得我同周圍的人組織共產主義小組，研究馬列主義。”
顯然，在接觸馬克思主義之前，毛澤東最先接受的是中國傳統文化的薰陶和浸染。這種“先入為主”，構成了他後來接受馬克思主義的先在背景或曰解釋學意義上的“前見”。這是我們必須正視的一個基本事實。
誠如史華慈所恰當地指出的：“毛澤東成長於‘傳統’的中國社會，他的文化根基不可避免地帶有傳統文化烙印。”“這意味著，毛澤東早年不僅接觸了鄉村的通俗文化，還接受過良好的中國傳統文化教育。實際上，後者對毛澤東的影響可能更為深遠。”因此，“毛澤東並不是生活在真空之中，他的思想及其來源有著深刻的中國文化背景。也許學者們在研究毛時代和毛時代以前的中國文化傳統時，很快就會發現毛澤東的思想中那種濃厚的中國底蘊”。
幼年私塾讀孔夫子的書，於毛澤東一生治學行事，都是有很大影響的。可以說，它構成了毛澤東接受外來文化的底色。
中國傳統文化特別是儒學的浸潤，無疑構成毛澤東在接受馬克思主義時所已有的“前見”。費正清因此甚至認為，“誰要是不懂一些儒家思想的傳統，他就不能理解毛澤東思想”。
魏斐德也說過：“毛澤東所理解的那種語言，既包含了中國以前固有的觀念，又吸收了當代馬克思主義的新名詞。如果從這兩個角度去理解這種語言，我們就能開始懂得一些毛澤東主義的基本假設，也能夠更好地把握中外思想融合在20世紀中國革命者的思想中的方式了。”因此，他認為，在中國，“馬克思主義採取了民族化的形式”。
馮友蘭同樣指出，“中國的馬克思主義——毛澤東思想，有兩個哲學的來源，一個是從西方傳來的馬克思主義，一個就是中國的古典哲學。正因為它有中國古典哲學的來源，它的中國特色才有著落。這一點，許多人還不理解”。
二
儒學作為毛澤東的接受背景中的一個最重要的方面，不僅僅包括形式上的要素，更深刻的在於它還是內涵上的遺傳因子。倘若過於表面化地看問題，就很難正視並理解這樣一個基本事實。所以，不止一個人指出了這一點：“中國和馬克思列寧主義相互交織共同鑄造了毛澤東思想的成長以及性格的形成。”
毛澤東思想本身就被定義為馬克思主義普遍原理同中國革命的具體實際相結合的形式。問題在於，中國革命的具體實際又固有其中國文化所先行規定了的“路徑依賴”，正是這種依賴在歸根到底的意義上折射並體現著中國的具體或特殊的國情。
不同文化傳統及作為其各自產物的思想體系之間的“會通”，首先意味著“普遍—特殊”關係層面上的同構。除此之外，“會通”還有另一層含義，亦即相互詮釋和相互發明的關係。因為“會通”不僅僅是契合，還包括創造，即新的意義的生成。它在本質上是建構性的。
◆1919年，毛澤東在長沙留影。
馬克思說過：“兩個相互矛盾方面的共存、鬥爭以及融合成一個新範疇，就是辯證運動。”這種“新範疇”既不是單純的A，亦不是單純的非A，而是以揚棄的方式超越矛盾雙方異同關係之後所建構起來的新形態。這無疑是更高意義上的“會通”。
馬克思主義與儒學的會通，其結果就類似於馬克思所謂的“融合成一個新範疇”，也就是使馬克思主義與儒學彼此之間相互揚棄，其結果既是儒學的現代化，又是馬克思主義的本土化。毋寧說，這是同一過程的兩個不同方面或維度。當然，對於這種會通的可能性，尚待我們進一步給出它的內在根據和理由。
三
從某種意義上說，毛澤東終其一生在自覺的層面上呈現出激進的反傳統的外觀，但同時又在無意識的層面上不斷地複製著傳統。
這一緊張其實是自“五四”時代起在文化上就一直隱含著的一個巨大的弔詭。事實上，激進的反傳統本身在深層含義上恰恰是植根於傳統文化本身所固有的濃厚的拯救意識和強烈的使命感，是自覺的家國情懷的鮮明體現。
正如國外學者威爾遜所說：“歸根結底，毛仍擺脫不了他的農民習性，他節儉得近於吝嗇。”而“按照儒家的倫理觀點，生活簡樸是一般公認的美德”。（李約瑟語）
顯然，毛澤東從生活習慣到他所秉持的觀念，都體現著傳統的中國人特別是農民的偏好。這是他的人格成分中一生都沒有剔除（他也不想剔除）的特徵。
就像施拉姆說的，以孔子所說的“民可使由之，不可使知之”為例，“五四運動以來，即便毛澤東號召保護中國遺產中仍然進步和有用的東西，但他仍力圖從中國人頭腦中剷除儒家思想的這個方面”。
何況，按照唯物史觀的邏輯，馬克思主義同儒家觀念之間存在著時代性的緊張和衝突，彼此是難以調和的。既然馬克思主義賦予中國共產黨合法性，既然中國共產黨把馬克思主義奉為自己的指導思想的理論基礎，那麼就不能不拒絕儒學傳統，其中似乎不存在調和的餘地。
但問題的複雜性在於，文化現象決不像歷史的抽象公式那麼純粹和機械。而且，人們在無意識層面往往潛藏著深層的慣性和路徑依賴。
以延安整風運動中的現象為例，日本學者竹內實注意到，在整風運動中，“鼓勵自我批評，以打破‘小資產階級知識分子’的自尊心”。……而儒家的教誨‘過勿憚改’，也使這些知識分子認為，坦白過錯就是‘善’”。
這個例子說明，儒家文化仍然在隱性地起作用。這個隱性的方面，對於馬克思主義中國化無疑有著重要的意義，儘管這種作用不那麼容易被直觀地捕捉到，但也正因此其作用更具有深刻性和柔韌性。在這裡，一切知性邏輯都將喪失其任何解釋力，一切“非此即彼”式的思維都是無濟於事的。
四
問題的另一方面是，毛澤東又是透過馬克思主義來對中國傳統文化作出創造性詮釋的，亦即以馬克思主義為尺度去揚棄中國傳統文化，以便甄別出何者是優秀的因子或成分、何者又是應當擯棄的糟粕。
以“實事求是”為例。在中國傳統文化語境中，“實事”和“求是”這兩個詞原本都是動賓結構，即為“實其事”和“求其是”之意。其原初出處，是班固撰寫的《漢書·河間獻王傳》中所謂的“修學好古，實事求是”。
但毛澤東把這個中國術語納入他對馬克思主義哲學基本原理的闡釋之中，將其改造成為一個表述馬克思學說的特有的措辭。
眾所周知，毛澤東在《改造我們的學習》一文中把它創造性地詮釋為：“‘實事’就是客觀存在著的一切事物，‘是’就是客觀事物的內部聯絡，即規律性，‘求’就是我們去研究。我們要從國內外、省內外、縣內外、區內外的實際情況出發，從其中引出其固有的而不是臆造的規律性，即找出周圍事變的內部聯絡，作為我們行動的嚮導。”
如此一來，儘管“實事求是”一詞有了語境和語義上的變化，但從實際中追求真理的基本意涵卻並未改變，而是透過新的闡釋方式被保留了下來。
這樣的情形，在毛澤東思想及其發展中是不乏其例的。它充分顯示了毛澤東思想既是馬克思主義被賦予中國語言、中國氣派的產物，也是以馬克思主義為原則和依據去甄別和揚棄中國傳統文化遺產的結果。
馬克思早就說過：“問題就是公開的、無畏的、左右一切個人的時代聲音。問題就是時代的口號，是它表現自己精神狀態的最實際的呼聲。”他認為：“主要的困難不是答案，而是問題。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是問題。”
在馬克思主義與中國實際“互化”的意義上，馬克思學說正是帶著自己的問題融入中國歷史的不斷敞顯之境界中，繼而塑造並建構著中國現當代史，以至於同中國的歷史難捨難分，以至於難分彼此。
這種實踐上的歷史性融會貫通，蘊含著馬克思與孔夫子的彼此相遇，濃縮著他們所分別代表的思想之間的有機整合。只有具備此通達的眼界，我們方能發現、洞察並揭櫫出其中的微妙訊息。
（本文摘編自何中華教授的新著《馬克思與孔夫子：一個歷史的相遇》，中國人民大學出版社2021年7月出版）
本文為《黨史博採》原創
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